文前彩插菩萨五尊像(北齐)

    东京国立博物馆藏侯旭东摄

    菩薩主宁元尚等造像(493)

    京都大学人文科学研究所惠允使用长乐王丘穆陵亮夫人造弥勒像记(495)

    京都大学人文科学研究所惠允使用一弗为步舆郎张元祖造像记(496)

    京都大学人文科学研究所惠允使用比丘法生造像记(503)

    京都大学人文科学研究所惠允使用北魏陈天宝造塔造像记(528)

    京都大学人文科学研究所惠允使用司马解伯达造释迦立像(539)

    日本静冈县修善寺藏侯旭东摄

    东魏定州刺史高归彦造白玉释迦像记(543)

    京都大学人文科学研究所惠允使用魏蛮造石菩萨立像(552)

    东京国立博物馆藏侯旭东摄序

    何兹全

    我很高兴看到侯旭东同志《五六世纪北方民众佛教信仰——以造像记

    为中心的考察》这部书稿的出版。这本书是在他的博士论文的基础上修改

    补充而成的。

    南北朝隋唐时期，是中国佛教鼎盛的时期。僧尼人数，北魏末年有200

    万，北齐时有300万。全国佛寺，北魏末年有3万所，北齐有4万所。这数字

    是惊人的。当时全国在籍人口也只有两三千万。僧尼人数占户口人数的

    110左右。10个人里面，就有一个和尚或尼姑。此外还有数量庞大的善男

    信女膜拜在寺院周围。

    五六世纪(南北朝后期)，每一个寺院都是它所在地区经济、社会、文化活动的中心。它们大都占有广大田园，有丰饶的财产、人力、物力，经常参与社会救济活动。北魏曾特划一部分州郡编户为僧祇户，每户收60

    斛粟，归寺院掌管，灾害年赈济饥民(《魏书·释老志》)。唐代寺院还

    有悲田坊、养病坊之设，以赈济和收留贫穷废疾之人(《唐会要》卷四

    九)。佛教又以教化人民为统治者服务。皇帝也大力扶助和推动佛教在民

    间的教化活动。《隋书·经籍志》曾记载说当时“民间佛经，多于六经数

    十百倍”。民间收藏的佛经，多于儒家六经数十百倍，可见佛教在民间社

    会的地位和它在民间社会可能发挥的影响。五六世纪民间社会是佛教的天

    下。

    由此可见，佛教不仅在宗教史上占有重要的地位，在社会史、民间信

    仰和心态史上也占有重要的地位；不仅在宗教史研究上占有重要地位，在

    社会史研究、民间信仰和心态史研究上也应占有重要位置。

    历代以来对佛教史的研究，重在教义和宗派，很少涉及其他方面。

    1934年我写了《中古时代之中国佛教寺院》，发表在这年9月出版的

    《中国经济》第2卷第9期上。1935年又写了《中古大族寺院领户研究》，发表在1936年1月出版的《食货》半月刊第3卷第1期上。

    这两篇文章内容是不成熟的、粗糙的。但它从中国社会史、经济史的

    角度，为中国佛教研究开辟了一个新的领域。侯旭东同志这部《五六世纪北方民众佛教信仰——以造像记为中心的

    考察》又为中国佛教史研究开辟了一个新的领域，以造像记的材料研究探

    索五六世纪北方人民大众的心态和对佛教的信仰。

    在建寺活动中，皇帝建最大的庙，大官大富建大庙，小官小富建中等

    庙或小庙。一般人民群众建不起大庙就建小庙，就造像。不能说达官大富

    不造像，但从造像所留下的材料看，造像常常是群体活动，许多人造一个

    像，一村一邑造一个像，几百人、几千人同造一个像。这里面有一代社会

    风气和宗教的因素，但不能否认这和造像者的经济条件有关系，甚或可以

    说“穷”是主要原因。

    因此，我们可以说，造像记里所反映的是一代人民群众的思想意识、宗教信仰和心态。它有同于大人先生们的地方，也就有异于达官贵人的地

    方。

    因此，研究佛教，应从思想、宗教教义、宗派流变等方面研究它，也

    应该从社会史角度，从佛教寺院在历史上的存在、活动和影响等方面研究

    它；不仅从社会上层，更应该从社会下层，从人民群众的心态、信仰等方

    面来研究它。

    对造像记的研究和使用造像记材料来研究佛教思想活动，前人已有所

    尝试。日本学者在这方面做了不少工作，欧美学者几十年来也一直希望研

    究这一时期的民间宗教。但或因资料不够，或因方法有偏差，成果受到限

    制。可以说侯旭东同志此书是迄今为止对中国五六世纪北方民众佛教信仰

    的最新、最系统全面的研究成果，对于佛教思想研究由偏重精英向精英与

    社会思想、民众思想并重的转化，开辟了新途径、新领域。

    因此，我高兴写这篇短序。

    1998年1月31日?

    绪论

    缘起

    回顾

    思路

    ·

    上篇

    佛教流行北方的历史背景

    一 游方弘法

    二 传教利器：“释氏辅教之书”

    三 神奇灵验与皈依佛教

    四 冥间的恫吓：古人如何接受天堂地狱说

    五 战乱相寻催生朝野佞佛？

    ·

    中篇

    造像记所见民众信仰

    一 引子

    二 崇奉对象的历史演进

    三 发愿文的世界

    四 民众心中的佛法、佛、像与觉悟

    ·

    下篇

    民众修持方式及其社会影响

    一 造像供养的内涵与特点

    二 佛教信仰的社会影响绪论

    缘起

    汉唐四百年间，经学式微，玄风肇扇，道教方兴，加之佛教东来，中

    外文化碰撞交融，思想领域异彩纷呈，实为中国思想发展史上一关键时

    期。探讨此期之思想史遂成经久不衰的课题。

    众所周知，一个社会的思想存在不同层面。既有官方的意识形态，又

    有哲人学者精致、系统的思想理论，同时芸芸众生头脑中亦充满各种各样

    的想法与观念。针对不同对象，思想史可探讨不同的问题，研究魏晋南北

    朝时期佛教思想史亦如是。虽然此间佛教不曾成为主流的意识形态，但仍

    可或专注于教理教义的发展、名僧大德与知识阶层信徒的思想，发赜阐

    幽，或致力于一般民众的信仰与观念，剖析他们的心灵世界。

    本书主要通过探究一般信众的信仰，包括他们对佛教教义的认识与理

    解，他们的愿望与追求，他们信仰活动的内容、特点以及社会影响等，来

    把握这一激变时代的思想脉搏。

    近年来国内学界社会史、民众信仰史领域大兴，成果喜人，不过涉及

    的时代多为宋以后，特别是明清与近代。宋以前情况不平衡，论及两汉时

    期这方面的文章有一些，但缺乏系统检讨，魏晋南北朝时期则仅有个别学

    者涉及。[1]三国两晋南北朝佛教史的研究，仍主要集中在名僧劭德、教理

    教义、知识阶层的佛教活动与制度仪轨等方面，[2]对一般信众关注不够；

    致力于研讨佛教信仰的论文并不多见，已有的研究多集中在弥勒信仰弥勒

    弥勒信仰与观音信仰上，涉足其他方面的屈指可数。[3]

    日本学者在中国民众信仰研究方面起步早，成果相当丰富，[4]但对六

    朝时期的相关研究仍显薄弱，除对观音信仰、弥勒信仰弥勒弥勒信仰、西

    方净土信仰、疑伪经疑伪经方面着力较多，个别人的信仰做过专门研究

    外，[5]民众信仰的综合研究虽有塚本善隆塚本善隆倡导践行于前，[6]但应

    者寥寥，成果无多。[7]与中、日学界相比，欧美学界在中国宗教研究上起步虽晚，但进展迅

    速。近年来中国民间宗教民间宗教颇受他们重视，成果频出，不过亦以宋

    以后朝代的相关研究成果居多，于北朝时期民众信仰研究上至今未取得实

    质性成果。[8]欧美学人很早就希望从事三国两晋南北朝时期民间信仰民间

    信仰的研究，但一直苦于资料贫乏，无法开展。马伯乐(Henri Maspero)

    早就注意到这一时期的民间宗教民间宗教，认为它从三教中汲取了思想但

    又有别于三教，是独立的体系。[9]谢和耐(Jacques Gernet)曾敏锐地注

    意到从五世纪起中国民间佛教民间佛教的发展问题，但他所举材料以唐代

    为主，北朝时期的情况涉猎不多。[10]许理和(Erik Zürcher)虽主要研究

    四世纪及五世纪初佛教在中国南方上层社会的传播与接受问题，但仍然认

    为研究当时不同地区之民间佛教民间佛教与民间信仰民间信仰崇拜同样重

    要，不过囿于资料无法展开研究。他调侃道，除非再有一次类似敦煌遗书

    的发现，研究才能展开。[11]陈观胜以佛教中国化佛教中国化为研究核心，重点在唐代，对于佛教与中土思想的适应只考察了佛法对“孝”的认同问

    题。[12]谢和耐在他的《中国文明史》中再次提出需要研究民间佛教民间佛

    教，他认为：“五世纪末以降中土社会感受到强烈的宗教狂热，其成因无

    论用哲学及教义之借鉴抑或华北半野蛮的诸专制君主之敬畏神僧都不足以

    解释。简言之，它们无法解释佛教在中国发展成一影响深远的宗教的原

    因，这一不易察觉的运动发生在地域性信仰与区域社会的层次上，至今仍

    知之甚少。”[13]他强调了民间信仰民间信仰对佛教接受之重要性，不过只

    是提出了问题，未能加以具体研究。备受赞誉的太史文从剖析盂兰盆节盂

    兰盆节入手，分析日常生活日常生活中佛教如何与中土固有的习俗、观念

    相融合，在研究民间信仰民间信仰方面迈出了实质性的一步。不过，他研

    究的重点仍是唐代。其考察十王信仰的大作亦属唐宋时期。[14]直至1990年

    代中期，美国学者仍然强调宋代以前的民间宗教民间宗教问题，但限于资

    料，难见其面貌。[15]尽管如此，美国学者另辟蹊径，在六朝隋唐时期的本

    土经典(indigenous scriptures， 即一般所谓之疑伪经疑伪经)研究上

    下功夫，成果显著。[16]本土经典中包含很多中土观念、信仰，但它们多少

    都经过僧侣加工改造，并不是民众信仰的原貌。

    因此，说魏晋南北朝时期民众思想民众思想研究，包括佛教信仰史研

    究基本属于空白，并非妄语。学者或为研究思路所限，或囿于资料难以开

    展。确切地讲，反映这一时期民众精神世界的资料实非空白。当时人们刻

    在各种类型的佛教(含少量道教)造像上的铭文，即造像记，至今仍保存

    不少，这些造像记就是反映他们心声的珍贵资料。

    按照佛经的说法，造像是一种可为造像者造像者带来福报的功德，因

    此佛徒或以个人名义，或以家庭家庭、寺院为单位，或聚集若干信众组成

    义邑、法义来造像兴福。他们出资雇匠雕造或购买制成之作品。或就石崖开窟，或制作单体塔塔、像、碑；佛像佛像小者盈寸，大者丈余，材质或

    石，或铜，或陶，或木(图1～图3)。佛像佛像雕讫、购入后，出资者多

    刻长短不等文字于像座、像背或龛侧，述兴造缘由、时间、誓愿，并镌出

    资者姓名，是为造像记(图4～图9)。

    图1 宁夏固原须弥山石窟的摩崖造像

    资料来源：侯旭东摄。图2 北魏正光二年(521)造像碑说明：三面有题记。

    资料来源：仓本尚德摄。

    图3 东魏兴和二年(540)王市生铜造像说明：像座上有题记。资料来源：仓本尚德摄。

    图4 东魏兴和二年(540)程荣造像

    资料来源：仓本尚德摄。图5 程荣造像像座上的题名

    资料来源：仓本尚德摄。图6 西魏大统十六年(550)九月一日岐法起造像

    资料来源：仓本尚德摄。图7 岐法起造像侧面之一说明：有线刻供养人像及题名。

    资料来源：仓本尚德摄。

    图8 岐法起造像另一面

    资料来源：仓本尚德摄。图9 岐法起造像侧面之二说明：有题记、供养人像及题名。

    资料来源：仓本尚德摄。

    造像记之所以珍贵，一是它的直接性。它是造像当事人主观心愿与认

    识的直接与真实吐露，[17]非如文献记载要经过文人的过滤与转述，真实地

    向后人展示了人们信仰与思想的某些侧面。由不同年代、不同地区、不同

    背景的造像者的造像记中，又可以感触到信仰与思想的种种细部变化。尽

    管造像记反映的不是人们信仰与追求的全部，但至少为今人提供了领略当

    时民众心灵世界风貌的一个“窗口”，透过它，多少可以了解他们内心世

    界的部分情况。二是它的民众性。从造像记题名看，参与造像活动的人包

    括官吏、僧尼和一般民众。除个别官员、极少数僧人见于史传外，绝大部

    分的造像者名不见经传。迄今为止，史家恰恰对这些在文献中消失的众生

    知之甚少，但他们是帝王将相纵横驰骋的历史舞台的“台柱”。现存文献

    关注的多是王公贵游、显官权要，偶存论述民众活动的只言片语则打上了

    文人俯视及过滤的印迹，无法据以再现民众的心灵世界。造像记资料的发

    掘与利用，为我们提供了一个宝贵的契机。

    魏晋南北朝造像记资料，地域上基本出自秦岭、淮河以北，故研讨的

    区域范围限于北方；时间上主要集中在十六国北朝时期，即400～580年，约略言之为五六世纪。由于信仰发展的轨迹与政权兴衰更迭多非同步，故

    研究时限采用公历绝对年代。造像记题名中出现的官吏、僧尼与庶民，乃是当时社会中除名僧大德、知识阶层佛徒以外佛教信众的主体，他们构成

    了本书所说的“民众”。

    通过分析造像记，揭示民众的佛教信仰对于全面认识五六世纪的中国

    佛教发展史具有重要意义。以往佛教史研究在名僧大德的思想与活动、教

    理经义的发展、佛教在上层社会的传播影响、重要的制度仪轨等方面积累

    了不少成果。这些只是整个佛教史中浮出水面的“冰山一角”，水线以下

    冰山躯体鲜有论及。本书的研究多少有助于揭开水面之下冰山躯体的面

    貌，于全面、整体地认识这一时期的佛教史不无裨益，这是其一。

    其二，对于正确认识这一时期佛教思想的演变以及高僧大德的作用亦

    会起到积极的作用。信仰乃佛教存在发展之基础，民众构成信徒的主体，民众信仰有中蕴含着许多教义流行的民众基础与思想源头，考察民众信仰

    有利于从另一个角度理解佛教教义的演进。

    其三，有助于从一个被忽视的层面认识外来文化移植中土的具体历

    程。作为外来文化，佛教与本土文化冲突融合的历史，在知识阶层以及儒

    学、道教的层面已有不少研究，但就一般信徒的层面来认识这一问题似未

    尝见。展示这一层面的文化交流，对全面、深入地把握当时的中外关系不

    无助益。同时能为今天探究外来文化与固有文化的关系提供历史的镜鉴。

    其四，揭示五六世纪北方民众思想有益于把握隋唐以降民众思想脉

    络。魏晋南北朝时期是中国思想发展史上承前启后、继往开来的重要时

    期，民众思想史亦如是。后代流行民间的许多观念均可溯源于此，了解此

    期民众信仰对于理解后代思想演变有所助益。

    回顾

    对造像记的著录与研究源远流长，自欧阳修、赵明诚以下不乏其人，成果累累。但真正意识到造像记之独特价值不过是半个多世纪以前的事，大规模研究更是近二三十年的事情，而凭借其探求民众信仰与心态，迄今

    尚无专门成果。[18]

    自宋代以来中国学者的研究主要包括两方面，一是搜集整理造像记拓

    片，编制各种目录与著录全文。

    造像记目录的编纂发轫于欧阳修、赵明诚。《集古录》《金石录》中

    收有许多造像记目录，开启先河。随着书法风气的变化，清代以后著录造

    像颇为流行。不同类型的金石目录层出不穷，虽未有专收造像记者，但大都少不了造像记。孙星衍《寰宇访碑录》收录大量造像记目录，以时间先

    后相系，地点清楚的则注地点。吴式芬《金石汇目分编》则以碑铭分地条

    系于州县，这是全国性的目录。专收一地之《中州金石目》《关中金石

    记》等亦分列各地之造像目录。《山左南北朝石刻存目》只收山东地区南

    北朝之石刻，含不少造像记。《海外贞珉录》则列出了不少流失海外的造

    像目录，而《潜研堂金石文字目录》《捃古录》《艺风堂金石文字目》等

    个人所藏或所见的拓片目录亦网罗不少造像记。杨殿珣所编的《石刻题跋

    索引》堪称集大成者，书中专辟造像一目，胪列宋至民国各种金石书中所

    录的造像记之目录，举一书而几遍览无遗。孙贯文所编《北京大学图书馆

    藏金石拓片草目》，造像记亦收集宏富。另外，《考古学年鉴》内附当年

    出土的铭刻目录，造像亦列其中。不过迄今为止尚未编出专门的较完整的

    造像记目录。

    最早著录造像记的或是宋齐时人陆澄之子陆少玄，他撰有《佛像杂

    铭》13卷，可惜书早亡佚。[19]现存最早的或是元陶宗仪《古刻丛钞》， [20]大规模录文则始于清代。王昶《金石萃编》、陆增祥《八琼室金石补

    正》(以下分别称《萃》《琼》)为金石通纂巨帙，都收有数量不等的造

    像记全文。王书“甄录全文，详载行款，缀附题跋”，[21]开创金石书之新

    体例，但造像记著录不过近百种；陆书收录量则大过之，考订亦更精审，订正了王书不少误录、误断之处，并在录文中依拓片加以分行标记，更近

    原貌。此外，各种金石书纷纷载录造像记文。补王书之缺者如《金石续

    编》自不必说。内容系于一地之《常山贞石志》《益都金石记》《关中石

    刻文字新编》《山右石刻丛编》，著录个人藏拓的《陶斋藏石记》等均收

    录不少造像。民国初年鲁迅先生亦过录了不少造像记，手稿已经出版。[22]

    各种地方志或收有当地发现之造像，有些以《金石志》形式单独出版，如

    《济南金石志》《历城金石志》《潍县金石志》《安阳县金石志》《陕西

    金石志》等。台湾出版《石刻史料新编》三辑90巨册，汇集了不少有关地

    方志中的金石志、艺文志，甚便使用。1949年以后著录工作仍在继续，但

    未见专书，有关录文散见于文物考古杂志中。需要特别指出的是，1989年

    出版的《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》百册，影印了上千种造像

    记拓片，使今人第一次大量获睹原石拓片，对造像记了解更真切、更准

    确，亦便于核对录文之正误，为造像记研究的发展奠定了坚实的基础。不

    过书中偶有误处。[23]

    除编制目录著录全文之外，中国学者亦利用造像记从事研究，此为第

    二方面。朱剑心尝指出金石资料之价值在于“可以证经典之同异，正诸史

    之谬误，补载籍之缺佚，考文字之变迁”。[24]具体到造像记，主要是审核

    真伪、考订年代、辨别字体与印证史实四个方面。[25]前三个方面均属对造

    像记自身的研究，印证史实则是用以研究历史。成果表达，自欧阳修《六一题跋》开跋语形式研究碑铭之风以来，沿而不衰，历代学者基本上都以

    跋语形式阐述研究心得，造像记研究亦不例外。

    审核真伪上，陆增祥专门著有《金石祛伪》，收录了他考订为伪作的

    造像记。柯昌泗《语石异同评》亦指出过诸多伪记。1980年代则有黄永年

    对马天祥像真伪之考证。[26]考订年代者更比比皆是，兹不赘述。辨别字体

    是造像记本身研究的一项基本内容。六朝别字之多，历史罕见。异体之正

    字不定，就谈不上正确著录与准确理解。前贤在这方面付出了大量心血，其成果大部分汇集在《六朝别字记》《碑别字》《碑别字新编》等书中，极便学人。《萃》、《琼》、鲁迅手稿等录文末尾汇集的有关跋语亦多有

    论及异字，扫清了利用造像记的许多障碍。辨别字体的意义不仅于此，学

    者还根据不同时代碑铭字体的演变来了解中国文字的发展演变，毛凤枝曾

    做过专门的论述。[27]

    最后也是最重要的一方面即是印证史实，这方面以清代成果最丰富。

    朱剑心云：“凡清人之言金石者，几莫不以证经订史为能事。”[28]庶几中

    之。《关中金石记》钱大昕序云：“金石之学，与经史相表里……欧赵洪

    诸家，涉猎正史，是正尤多。盖以竹帛之文，久而易坏，手钞板刻，展转

    失真，独金石铭勒，出于千百载以前，犹见古人真面目，其文其事，信而

    有征，故可宝也。”《潜研堂金石文跋尾》王鸣盛序则认为：“且夫金石

    之学，青主虽并称有益经史，实惟考史为要。”《平津读碑记》翁方纲序

    亦云：“夫金石之足证经史……证史则处处有之。”洪颐煊自序云：“夫

    世之所贵乎金石者，以其足取证经史也”，“此其学所以日积而日昌

    也”。

    具体到造像记，证经自然谈不上。在清儒看来其价值一在考订六书，一在证史。证史主要包括三方面的内容：一是利用传世文献考证造像记内

    容，如洪颐煊考证荥阳太守元宁造像记中二圣的所指。二是利用造像记中

    出现的地名、官名，与史籍有关记载相印证，纠谬补缺。李和之造像题名

    有冯翊王国典祠令之官衔，洪氏据《魏书·官氏志》指出，史载魏制有皇

    子典祠令，王国无，据此可补志之缺；另外洪氏据赵桃□妻造像记题名戎

    昭将军伊阳城骑兵参军，指出其时(武平三年，572)伊阳郡已废，可补

    《地形志》之缺；另据兖州高平县石里村仲思那等造桥碑考证出隋开皇初

    年高平县属兖州，不属泗州；[29]等等。三是根据造像记中提供的造像者信

    息补充或订正传世文献中相关的记载。钱大昕据杨大眼造像记认为，史载

    大眼封安成县开国子，误，应据铭改为“安戎”；他还据齐郡王祐造像记

    指出史书漏载其所任之征虏将军一职。洪氏据临淮王像碑补充娄定远本传

    载之勋阶食封之缺，以平等寺碑补《洛阳伽蓝记》平等寺条所不及。范鼎

    卿则以北魏南石窟寺碑考证奚康生履历、任职年月、补史之缺。[30]至于造像记中佛教方面的内容，诸家基本未加涉猎。叶昌炽云：“金

    石家不必能通内典，故经幢著录，最易舛讹，虽孙王诸家亦不免。”[31]著

    录尚且如此，更谈不上分析其内容、考察其渊源变化了。

    有学者指出，清代金石学的主要成就乃是以碑刻文字校勘经史典籍， [32]换言之，清代金石学乃是当时经史之学的附庸。造像记的研究亦如此，为依附于史传的考证之学。以造像记来考证史事，关键是造像记内容与史

    书某处记载，或人名、地名、官职等的关联，有则可考，无则否。据此思

    路，与史载有联系的造像记便是有价值的，反之则否。而史书以帝王将

    相、军国大事为主，鲜有关涉普通民众者，能与之相连的，多是官吏主建

    或参与的造像。钱大昕、洪颐煊利用考证史实的造像记基本不出官吏造像

    的范围。至于数量更多的僧尼、民众造像，除少数有异字或地名可与史书

    相印证或书法尤异而稍有涉及外，大部分在金石学家的视野之外。这一思

    路在清代金石学家中是很普遍的。这种思路的出发点与归宿均在史书，造

    像记的价值是依附于史书而存在的，自身并无独立价值，这可以称为造像

    记研究的“补史”模式。

    “补史”模式取得过丰富的成果，而且现在也有必要继续存在下去。

    但是这种研究把目光局限在文献记载范围内，只关心造像记与史书的联

    系，忽视造像记本身的价值，难以对造像记进行综合研究，使得造像记研

    究长期徘徊不前，难以有所突破。[33]

    20世纪初，金石学经过数百年的积累开始走上总结、综合的道路，出

    现了被誉为“精博详瞻，体例完善，实为金石书中空前绝后之作”[34]的

    《语石》，以及马衡《中国金石学稿》(收入《凡将斋金石丛稿》)、陆

    和九《中国金石学》、朱剑心《金石学》、柯昌泗《语石异同评》等书。

    诸书均辟有章节论述造像及造像记。

    不过，最早对造像进行概括的当属王昶。他在《金石萃编》卷三九写

    有《北朝造像诸碑总论》，扼要叙述了造像之风流行时间、题材变化、兴

    起原因、祈祷之词的内容、种种不同称谓及其含义等。王氏所论殆成经

    典，成为后人研究的基石。《语石》、《梦碧簃石言》、《中国金石

    学》、《汉魏两晋南北朝佛教史》及《洛阳伽蓝记校注》卷二、《中国历

    代纪年佛像图典》等均移录了王氏总论。其余诸家基本是沿袭王氏路数添

    益例证而已，即便是《语石》也未超出王昶多远。但王昶及以后诸家(除

    汤用彤先生以外)续论，只停留在概括、罗列造像记中出现的各种现象，虽较“补史”模式有所前进，但仍未能更进一步探究诸现象间的关系。

    造成这种状况的原因，一方面是“补史”模式的羁绊，另一方面则在

    于学者每每对造像记反映的祈愿持蔑视态度，早在欧阳修的《六一题跋》中就流露出这一态度。该书卷四“齐镇国大铭像碑”条云：“铭像文辞固

    无足取。”《后魏神龟造碑像记》条云：“其文辞鄙浅。”《魏九级塔像

    铭》条曰：“碑文浅陋，盖鄙俚之人所为。”武亿《授堂金石跋》一跋卷

    三《魏灵藏造像记》条云：“记所言盖灵藏法绍二人自为祝釐之词，皆诞

    妄无稽，不自悲其愚也。”王昶也说：“综观造像诸记，其祈祷之词，上

    及国家，下及父子，以至来生，愿望甚赊。其余鄙俚不经，为吾儒所必

    斥。”叶奕苞《金石录补》卷八《东魏比邱尼法妃等造佛像记》跋

    称：“其词俚鄙，其意浮伪，古今习俗然也。”武树善《陕西金石志》卷

    六论北魏造像云：“固属无聊之迷信”，“惟文字率欠雅驯”。至今犹有

    学者认为：“考其文辞，大都为祈福求报之语，了无深意。”[35]对造像记

    反映的观念多少持有鄙夷的态度，妨碍学人进一步探索、理解造像记的思

    想内涵，导致难以深入其中，挖掘更多的信息。

    这种心理甚至影响到对造像记的著录。赵绍祖《金石文钞》凡例便

    说：“凿佛造像语言鄙俚者，如北魏龙门、唐岱岳观之类……皆不刻。……自隋以前古碑甚少，有则登之，更不差别，其所弃者，造像诸

    记。”不少造像记因被视作俚俗而不载，或只存其目，实在可惜。

    最早摆脱鄙夷心理，意识到造像记之独特价值的是汤用彤先生。汤先

    生在《汉魏两晋南北朝佛教史》北朝造像一节中指出：

    若能搜齐其文，研求其造像之性质(如弥勒弥陀等崇拜，年代上及地

    域上之分布等)则于北朝宗教之了解所得必不小也。[36]

    可惜汤先生未能竟乎是业。近几十年来造像记研究的思路有所突破，取得了令人瞩目的成绩。开一代新风的属马长寿先生。他利用碑铭，主要

    是造像记的题名，结合文献，探讨了前秦至隋关中地区少数民族分布问

    题。[37]这一问题仅靠史书的零散记载是完全解决不了的。马先生创造性地

    利用造像记中的大量少数民族题名，考订其族属，核定分布区域，推定时

    间，使问题迎刃而解，揭示出史书不载的历史现象，突出了造像记的独立

    价值，开辟了造像记研究的新方向。

    之后郝春文与刘淑芬又分别依据造像记及题名对东晋南北朝时期民间

    佛教结社的构成、演变和乡村宗教活动与仪式进行了详细的考察，[38]别开

    生面。林保尧则结合文献，从考古学、佛学等角度针对武定元年(543)骆

    子宽造像进行了十分深入细致的研究。[39]这些研究均认识到造像记本身的

    价值，利用它们去揭示某些未必见于史书的历史现象，不再单纯证史、补

    史，比金石学家的见识大大前进了一步。不过，学者运用的多是造像题

    名，记文其他部分尚未得到详尽、切实有据的分析。林保尧的研究又未顾

    及信仰的层次问题。1994年吴杏全等撰文研究了河北省博物院藏造像拓片，[40]但因资料所限，分析亦欠深入，未能提供多少新的结论。卢建荣则

    利用造像记考察五六世纪民众的社会意识，[41]角度新颖，发前人所未发，但仅限于个案例证剖析，加之材料引用、解说间有误处，削弱了文章的说

    服力。

    国外对造像记的研究主要集中在日本。日本学者自20世纪初就开始造

    像记的搜集整理工作。常盘大定等编《支那佛教史迹详解》《支那文化史

    迹》图版及解说中就收有不少造像记。[42]大村西崖《支那美术史·雕塑

    篇》更可谓集大成者，所收造像记之丰富，超过当时中国学者的著作，是

    书出版已百年，至今仍为国内外造像记研究者所倚重。他不仅搜集造像

    记，亦按时代归纳了不同时期造像的特点。

    1940年塚本善隆发表《龙门石窟所见北魏佛教》一文，标志着整个造

    像记研究新时代的到来。该文对造像记的认识较前人深刻得多，认为它们

    是民众信仰的反映，对于了解民众信仰有重要价值。该文有三方面推进：

    方法上突破了以往简单概括描述式的研究，结合考古学、内外典综合考察

    龙门石窟造像及造像记；依据造像者的身份划分出不同的类型加以把握；

    分析对象亦开始涉及造像记的内容。[43]他所提出的一系列观点至今犹受到

    各国学者的推重，[44]堪称经典之作。不过塚本善隆的研究并非完美无缺。

    研究信仰嬗变时他仅考察了造像题材这一个因素，未综合造像记其他内

    容；且只研究了龙门石窟一处的造像，不足以反映北魏乃至北朝造像记的

    全貌，虽收管中窥豹之效，难免有以偏概全之嫌。该文利用佛经阐发造像

    记的内容，资料时间虽同，但未考虑现实中佛经是否对民众信仰有直接影

    响。

    1941年水野清一、长广敏雄合著的《龙门石窟研究》出版。该书所附

    《龙门石刻录》是迄今所见最完整、最系统的龙门石刻(主要是造像记)

    的录文，书末还附有造像记中异字的汇编、造像题材统计等多种资料，甚

    便使用。[45]1951年藤堂恭俊发表《关于北魏时代净土教的接受及其形成

    ——以与造像铭的关联为主》，[46]亦是一篇重要论文。但该文存在所用资

    料层次上不衔接的问题，同时某些结论也难以令人信服。1977年佐藤智水

    发表《北朝造像铭考》一文。[47]该文资料收集达1360种，在当时是最丰富

    的，在对造像记的分类、结构划分等方面超越前人，同时编制了各种表

    格，用力甚勤。值得注意的是，该文对造像记具体内容的分析则显单薄，常常只是点到为止，未及展开，亦没有综合文献与佛典，仅限于考察造像

    铭本身。此外，日本学者也很注意利用造像记进行各种问题的研究，这方

    面的例子颇多，兹不备述。[48]欧美学界最早涉足造像记著录与研究的或是法国汉学家沙畹(Edouard

    Chavannes)，随后比较出名的则是瑞典艺术史家喜龙仁(Osvald

    Sirén)。[49]陈观胜专门论述过北朝造像记，[50]不过基本上是依据塚本善

    隆之研究，自己的心得不多。冯方天(Jan Fontein)撰文对五六世纪道教

    造像记进行了研究，考察了造像题材、道教兴衰与朝廷道教政策的关系及

    其与佛教造像兴衰的关系，提出不少有价值的看法，惜论述过于简单。[51]

    另有一些学者提到造像记之重要价值，[52]但尚未见到专门研究。

    1996年以来，中古佛教造像与造像记的研究步入快车道，就自己所

    知，择其要者，略述如下。资料的发现方面，零星的发现与披露之外，最

    重要的有两桩：一是1996年10月，山东青州古龙兴寺遗址造像窖藏的发

    现，计有200余尊，纪年从北魏永安二年(529年)到北宋天圣四年(1026

    年)，绵延五百余年；[53]二是2012年1月，河北临漳县习文乡北吴庄(东

    魏北齐的首都邺南城内)发现的迄今数量最多的佛教造像窖藏坑，出土佛

    像2895块，有纪年者约110，从北魏到隋唐，东魏、北齐最多。[54]此外，1953年河北曲阳修德寺发现的佛像窖藏，其中的纪年造像271件，冯贺军进

    行了系统整理与研究。[55]

    编目与著录方面，中研院史语所2002年出版了《中央研究院历史语言

    研究所藏北魏纪年佛教石刻拓本目录》，收录了254种史语所藏的拓片。此

    外，该所还建立了网上“佛教石刻造像拓本”资料库，[56]共收4554笔，可

    根据题名、原刻年代、公元纪年、原刻地点、出土地、全文、收藏地等项

    进行检索。2008年，该所还从中选取了北朝佛教石刻百种，集拓片、照片

    与录文于一册，结集出版。[57]大陆方面，同年毛远明主编的《汉魏六朝碑

    刻校注》11册(线装书局)，亦包含了不少佛教造像拓片、录文与注释。

    此前，刘景龙、李玉昆主编出版了《龙门石窟碑刻题记汇录》[58]是河南洛

    阳龙门石窟造像记最为详备的著录。该汇录按照洞窟编号编排，除了原石

    行款的录文之外，还提供了很多题记的拓片。此外，比较集中的著录还见

    于韩理洲等辑校编年的《全北齐北周文补遗》[59]、《全北魏东魏西魏文补

    遗》[60]以及邵正坤编写的《北朝纪年造像记汇编》[61]、魏宏利的《北朝

    关中地区造像记整理与研究》[62] ，各有优长。

    研究方面，单纯考察造像记的论著已较二十年前增加了许多，相关的

    硕博士学位论文亦有多篇，角度日益多样化。信仰之外，或关注性别、家

    庭，或民间结社，或书法，或文字、词语、文体。集大成的研究莫过于仓

    本尚德的《北朝佛教造像铭研究》[63]，收集的纪年造像多达2200余种，分

    析亦更为细密深入。此外，还有相当的研究则专注于某种特定的佛或菩萨 [64] 或某个区域，将造像风格的演变与造像记内容分析相结合，对关中地区的研究尤为丰富。[65] 此外，侧重艺术史与佛教考古方面的研究，同样

    不少。[66]

    综观古今中外之研究，汤用彤先生所倡导的利用造像记研究诸信仰的

    问题迄今尚未得到全面的探讨，拙作希望在这方面做一些努力。

    思路

    本书研究遵循如下思路。

    第一，以理解之态度来看待古人之信仰与观念，不简单地斥之为迷

    信。古人之信念，别于今人之处颇多，有些依今人之见，近乎迷信，但在

    古人看来却是合理的、有意义的。如果简单地采取以今度古的态度，无异

    于堵死了准确理解古人思想观念的门径，故为笔者所不采。更可取的当如

    陈寅恪先生所言：

    必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意

    与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处

    于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。[67]

    唯如此，方可入乎其内，游心其间，超乎其上，获其真解。本书对民

    众信仰考察亦持此态度。这种态度或可称为“内部观察”。[68]

    第二，具体研究则以民众信仰观念为出发点与立足点，避免以古之哲

    人思想或教理教义推测古之庶民观念，以及“自上而下”研究取向的弊

    病。

    众所周知，一个时代中思想家的思想与普通人的思想观念存在相当的

    差异。佛教信众中，高僧大德与普通信众的见解亦判然有别，他们的理解

    又未必与经典教义之说完全吻合。以高僧大德的认识及经典教义为准绳衡

    量普通信众的思想易萌生蔑视之态度，也难免会曲解后者，并遮蔽诸多重

    要现象。这种做法实不可取。

    民众信仰研究中另一颇有影响的思路是做“自上而下”的考察，重在

    分析信仰如何由上层传播灌输到下层。追根溯源，这一思路与古代政治观

    念及实际运作颇有牵连。孔子曾云：“君子之德风，小人之德草，草上之

    风，必偃。”以为“小人”之风尚举止会因君子之动而变，完全把民众视

    为受动者，忽视其主动性与创造性，夸大朝廷教化的作用。实际政治运作中虽常有大使观风察俗之举，官府仍然迷信官吏移风易俗之教化作用，视

    民众为牵线木偶，毫无主动性、创造性。官吏整齐风俗之举表面有一时之

    效，实际往往无功而返(禁绝城阳景王祠即是一例)。学术研究中受此影

    响则是重视传播甚于接受及接受中的改造，以及改造后的思想对上层的影

    响，把民众简单理解为受动者，故常有“上行下效”之说，夸大了上对下

    的影响，难以跨出上层文化的藩篱，贴近民众理解他们的内心世界与活动

    及上、下层的关系。

    本书则以民众信仰为研究的核心，立足于斯，力求揭示造像记反映的

    信仰内涵以及信仰活动的特点。在此基础上采取“自下而上”的视角，注

    意民众信仰与高僧间的互动，考察民众信仰与佛教教义、中土佛教思想的

    关系。

    第三，采取历时性分析与共时性分析相结合的方法探讨一般信徒的信

    仰与活动。以往论史多偏重于追根溯源式的历时性发生学研究，这种方法

    对于阐述历史现象产生的原因、考察其来龙去脉均有重要价值，本书很多

    部分亦运用了这一方法。不过，单纯的历时性追寻往往对共时性现象间的

    关联重视不够，难以对同一时期不同现象间的相互关系展开研究。这自然

    不利于深入认识现象本身，故应将历时性分析与共时性分析结合起来。

    具体到本书，一方面，近两百年间的民众信仰并非静止不变，历时性

    的考察能使我们看清变化的轨辙，了解不同时期信仰的情形，分析原委解

    释出变迁的背景。另一方面，造像活动的参与者又涉及当时社会的多个阶

    层，不同背景的造像者生活经历、社会地位、文化背景互有差异，这些自

    然会带到造像活动中而产生种种不同。因此，在历时性分析的同时，亦需

    进一步比较不同背景的信徒信仰的异同，唯此才有可能更为全面、深入地

    展示当时民众信仰的面貌。此外，参与造像活动的一般信徒与高僧大德亦

    生活在同一社会中，两者的信仰与追求有不同，但并非泾渭分明，亦存在

    多种多样的互动关系。对此，书中虽未展开讨论，亦多有涉及。这也是共

    时性考察的题中之意。

    西方学界宗教研究中流行的分析框架是大传统(Great Tradition)、小传统(Little Tradition)及民间宗教(Popular Religion)之说。[69]

    这一框架的理论预设存在不少问题，不断有学者加以反思和质疑，[70]本书

    不使用“民间宗教”这一充满歧义的术语。西方学者又进一步提出“共同

    宗教”(common religion)的概念，强调诸多阶层共享的宗教信仰与活

    动，用以矫正以往大小传统及民间宗教框架过分夸大信仰差异的问题。[71]

    本书研究所及大致可以包括在“共同宗教”范围内。这些概念对于那些对

    中国文化缺乏实际感受的西方学者认识理解中国宗教是有裨益的，于中国学者也有一定的启发性，不过一旦进入具体研究，这种概念也就显得大而

    无当了。

    第四，本书研究依据主要是造像记，基本不涉及造像本身的造型、风

    格等。这种处理基于如下考虑，首先，直接展现民众信仰的是造像记，而

    非造像。像多延请工匠完成或购买现成之作，其形制特点主要受工匠自身

    承袭的风格、观念左右，与雕刻艺术的发展关系密切，而与造像者的信仰

    缺乏直接联系。且具体造像题材的认定往往要依据铭文，仅从造像本身有

    时难以辨别出佛、菩萨间的区别。其次，笔者于佛教考古素无修养，学力

    不逮，难以综合铭文与造像进行分析。最后，造像散布世界各地，欲一睹

    其原貌自然不可能，即便获得全部造像之清晰完整照片，目前亦属不易，能够搜集到的往往只是铭文拓片与录文。综合分析造像与铭文，只好俟之

    来日了。

    第五，本书力图对造像记做整体分析，除例证方法之外，较多地使用

    了统计分析的方法。由于研究对象为群体，时间跨度近两个世纪，涉及材

    料1600种，需做统计。传统的例证方法在个别人物、事件的个案研究中可

    大显身手，但在群体研究中仅靠个别典型例证则会但见树木不见森林，也

    无法显现文字之外的历史信息，特别是考察民众崇奉对象流行情况一类的

    问题时非借助统计分析不可。造像记格式相对固定，亦有便于统计之处。

    不过，较多地依靠统计方法，书中难免图表迭出，数字频见，于览者颇有

    不便，此举实迫于研究对象与资料性质所致，祈请读者雅谅。

    第六，欲揭示造像记所蕴含的时代信息，除统计分析之外，亦需结合

    一般历史文献与佛教文献。具体来说，造像记记述的是大的时代风尚下个

    人或群体的信仰与信仰活动，是社会中个人思想活动具体而微的展现，众

    多造像记则拼合出这一时期民众思想与行为的缩影。但它们只能说明是什

    么，要全面把握民众信仰，须将其置入整个社会、思想背景中，仅凭造像

    记无法廓清。一般文献中对民众的直接描述虽少，但保存了社会生活其他

    方面的重要内容；佛教文献则提供了民众信仰的来源与背景，只有综合三

    者才能全面、准确地认识民众的信仰。

    处理造像记与两类文献关系时，应重视的是它们之间存在的现实的、整体上的关联，而非个别事象间的具体联系。以往论者多注重个别造像记

    与文献某处记载间的联系，实际上它们之间的关系并不仅仅表现在某个造

    像记可补充或订正史书中某些具体记载，还在于它们乃是该时期同一现象

    的不同侧面或密切相关的不同现象的反映。这种联系不可化约为某个具体

    人物或事件或地名上的偶合，而是整体上呼应的关系。这种关系又是历史

    现实中真实存在的，不是逻辑上的关联。这一点对于把握佛教文献与民众

    信仰的关系十分重要。外来之佛教能于中土广收信徒，经典当然起了根本性的作用，但具体到一般民众佛教信仰的接受问题，不能过高估计经典，特别是宏经巨论的实际作用。佛教极重视方便传化，弘法方式不拘一格，唱经讲论之外亦有多种通俗手段。一般民众皈依空门，方便法门的影响可

    能更大(书中辟专节讨论这一问题)。经典之于信仰，时代虽同，却未必

    存在直接、现实关系，论造像记及民众信仰引经典参证须慎重。

    第七，在考察佛教流传与本土文化关系时，本文试图由社会一般信仰

    切入，揭示中土固有之观念如何在佛教影响下嬗变，以及佛教是如何在本

    土观念的背景下被接受的。[72]以往论及这一问题时，讨论的多是佛教与儒

    学、道教之关系。释与儒、道之冲突融合的确自佛教初入以来一直存在，但是至少在五六世纪，释与儒、道之争基本限于庙堂之中，影响所及大致

    不出知识阶层。乡里鄙野中儒、道的影响尚小，佛教广泛传播所遇到的主

    要对手非儒非道，而是我们笼统称为的“民间信仰”。

    依社会影响衡量，儒学自西汉以来经历了由野至朝，再由朝至野的发

    展过程，势力不断扩大。西汉初年，儒学可说主要是鲁地儒生世传之学

    问，于朝廷、于整个社会无足轻重。后经叔孙通、董仲舒等之努力，渐为

    当朝者所纳，由野入朝，但最终成为统治者之意识形态，大抵要到西汉元

    成时期。儒学在朝廷站稳脚跟，便开始由朝推广至野，推行其说，彰表忠

    孝节义，鼓励孝悌力田，荐举孝廉、方正等均含有此用意。但是儒学之于

    民间，纵有朝廷之奖掖，循吏之传播，[73]终因境界高远，难以践行，不易

    取代民众固有之观念，朝廷不得不以“利”相诱，直至北朝仍不断以“复

    除赋役”诱人践行孝道，[74]足见儒学之于乡野扎根之不易。道教的影响更

    是微弱。据唐长孺先生研究，魏晋时期天师道于北方影响甚微，[75]十六国

    北朝间，除太武帝朝道教昙花一现地繁荣过外，其他时期道教于朝廷可谓

    微不足道，其于民间仅关中一带较活跃，其他地区难见道教的影子。[76]

    盛行于民间的是不属于儒，虽为道教生长之基础，但并不能算是道教

    的信仰与观念，姑且名之为民间信仰。不过，其影响并不限于村野之人，知识阶层中不难觅其踪迹。这种信仰的概貌由《论衡》之《讥日》《难

    岁》《辨祟》《卜筮》《祀义》诸篇、《风俗通义·怪神》以及《颜氏家

    训》部分记载可见一斑。佛教深入中土社会时遇到的主要对手是它们，不

    少释徒也有过明确的表述。[77]因此，本书主要考察佛教与以民间信仰为代

    表的本土观念之关系。

    另外，造像出自各地，不同地区的造像者信仰与观念未必一律。汉代

    就有“百里不同风，千里不同俗”之说。按造像出土地，如当时之定州、青州、洛阳、雍州等地进行细致的区域性分析与比较是进一步揭示民众思

    想世界的重要内容。遗憾的是现存不少造像记出土地不明，开展区域研究的条件尚不成熟。本书主要从时间维度认识其流变，可能的情况下兼顾地

    域性的考察，但这种分析可能不全面、不准确，请读者留意。

    本书研究对象为群体，众人信仰各异，呈现在造像记中亦多姿多彩。

    笔者只能考察其荦荦大者，这亦使行文多有繁碎处，与今人习见之简洁明

    快之历史颇不相类。然无论历史与现实，本身就是复杂、多样的，愈化约

    愈远离事实。这一点也请读者留意。

    葛兆光曾撰文对中国宗教史研究进行了回顾与展望，提出了很多有价

    值的、引人深思的问题。他感到目前面临重写宗教史的课题，但今天的宗

    教史研究似乎已经走到了一个难以取得大进展的时候，无法提出一个完整

    的理论思路。[78]也许他的看法有些悲观，现在要提出完整的理论体系或是

    奢望，但并非没有新的取向，由民众信仰与活动入手似乎就是一个可供选

    择的思路。

    笔者多方搜集，共得五六世纪北方之纪年造像记1600种，尚非目前存

    世之全部，[79]但已包罗大部分似可无疑。资料来源有三：一是北京图书

    馆、北京大学图书馆及中国社会科学院历史所图书馆(个别)所藏拓片资

    料；二是各种金石著作中著录的造像记，包括清代民国金石学专著、地方

    志中的金石志和艺文志、现当代中国有关著作(包括个别著作的打印稿)

    以及日本学者的有关著作；三是1949年以来考古发掘所得见诸刊物的资料

    (收至1997年底)。

    现存造像较当时之造像数目，殆千不能一，且这些遗珍传世多属偶

    然，时间与地域上的分布也不均衡。资料性质大概相当于统计学所谓非随

    机抽样，不可能像分层随机抽样那样准确地反映整体的情况。要使造像记

    资料分布均匀，有充分的代表性，是无法做到的，鉴于此，只得退而求其

    次，就事论事，揭示现存造像记所包含的信息，并假定这些信息反映了当

    时的社会现象。由于今人无法了解当时社会的全貌，这些信息在多大程度

    上展示了历史现实，实在难以回答。加之仅凭造像记这样一种特定的资

    料，虽可展示民众内心世界的某个侧面，但缺乏相应的其他角度资料的比

    较参照，难逃管窥蠡测之嫌。故本书得出的结论只是对当时历史某一方面

    的“重构”，这种重构会随着材料的积累、认识角度方法的变化而被取

    代。

    全书除绪论与结论外分为三篇。上篇主要利用文献资料分析佛教流行

    北方社会的一般历史背景，主要探讨佛教传扬民间的途径是什么，传教时

    常用的手段及进入民众内心世界的突破口是什么，以及如何植入等问题。

    这亦是北方造像活动兴起的一般历史背景。借助本篇的考察，亦可再现民

    众思想层面上，外来文化潜移默化融入本土的具体细节。中篇集中考察民众信仰。涉及下列问题：民众佛教崇奉对象主要有哪

    些，各自被崇奉情况如何，是否存在地域、信仰者背景上的差异，崇奉对

    象兴衰的原因是什么，民众所信纳的佛教教义主要包含哪些，这些教义在

    何时、何区域内为何种信徒所接受，民众对这些教义有什么具体认识，是

    否存在不同的层次性，其中又反映出他们怎样的愿望与追求，接受佛教教

    义的思想背景是什么，信奉佛教后民众内心世界产生什么样的变化，崇奉

    对象与他们信奉教义间的关系如何，民众的佛教信仰与佛教教义发展存在

    什么样的关系等。

    下篇由对信仰内涵的省察转向分析表达信仰的活动。围绕如下问题展

    开：造像供养活动包括哪些内容，教义、高僧对此有何要求，信徒实践中

    对要求有何种反应，反应的成因是什么，造像供养活动流行的实质是什

    么，意义何在，佛教信仰、造像供养活动的流行产生了哪些社会后果等。

    [1]如梁满仓《论六朝时期的民间祭祀祭祀》(《中国史研究》1991年第3期)等系列研究。

    [2]不但国内如此，西方情况也近似，太史文(Stephen F.Teiser)在“The Spirits of

    Chinese Religion”中指出过这一点，参见Donald S.Lopez ed.，Religions of China in

    Practice.Princeton University Press，1996，p.17。

    [3]如唐长孺唐长孺《北朝的弥勒信仰弥勒弥勒信仰及其衰落》，《魏晋南北朝史论拾遗》，中华书局，1983；杨曾文《弥勒信仰弥勒弥勒信仰的传入及其在民间的流行》，《中原文物》1985

    年特刊；张继昊《北魏的弥勒信仰弥勒弥勒信仰与大乘之乱》，《食货》(复刊)第16卷第3、4期

    合刊，1986；陈华《王政与佛法——北朝至隋代帝王统治与弥勒信仰弥勒弥勒信仰》，《东方宗教

    研究》第2期，1988；任继愈主编《中国佛教史》第3卷第5章，中国社会科学出版社，1988；宿白宿

    白《南朝龛像遗迹初探》，《考古学报》1989年第3期；周绍良周绍良《隋唐以前之弥勒信仰弥勒弥

    勒信仰》，《中国宗教：过去与现在》，北京大学出版社，1992；刘凤君《山东省北朝观世音和弥

    勒造像弥勒弥勒造像考》，《文史哲》1994年第2期；孙昌武孙昌武《中国汉地观音信仰与文学文学

    中的观音》，《传统文化与现代化》1995年第3期等。

    [4]木村英一『中国民衆の思想と文化』弘文堂書房、1947；吉冈义丰：《中国民间宗教民间

    宗教概论》，华宇出版社，1985。塚本善隆塚本善隆等对宋以后中国民间宗教民间宗教的研究成果

    相当多。

    [5]如小林太郎对晋唐观音的研究，牧田谛亮对六朝人观音信仰、疑伪经疑伪经的研究，望月

    信亨、塚本善隆塚本善隆、道端良秀对净土教净土教的研究等。

    [6]塚本善隆塚本善隆「竜門石窟に現れたる北魏仏教」『支那仏教史研究·北魏篇』弘文堂

    書房、1942。

    [7]相田洋的著作《中国中世的民众文化——咒术、规范、反乱》(中国书店，1994)汇集了

    他在这方面的研究成果，类似的研究并不多。

    [8]D.L.Overmyer ， et.al. “Chinese Religion ： The State of the Field.Part

    2，”Journal of Asian Studies 54.2(May 1995)，pp.379-380.

    [9]Henri Maspero ， Taoism and Chinese Religion ， trans.by Frank A.Kierman.The

    University of Massachusetts Press，1981，p.78.

    [10]谢和耐：《中国五—十世纪的寺院经济》，耿昇译，甘肃人民出版社，1987，第299页以

    下。[11]Erik Zürcher，The Buddhist Conquest of China，the Spread and Adaption of

    Buddhism in Early Medieval China.E.J.Brill，1959，pp.2-3.

    [12]Kenneth K.S.Chen，The Chinese Transformation of Buddhism.Princeton University

    Press，1973.

    [13]Jacques Gernet ， A History of Chinese Civilization ， trans.by

    J.R.Foster.Cambridge University Press，1982(1985)，p.215.

    [14]Stephen F.Teiser，The Ghost Festival in Medieval China，Princeton University

    Press.1988. The Scripture on the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval

    Chinese Buddhism，University of Hawaii Press，1994.

    [15]太史文语见“Chinese Religion：The State of the Field.Part 2，”Journal of

    Asian Studies 54.2 (May 1995)，pp.379-380。

    [16]如黎惠伦(Whalen W.Lai)对《提谓波利经》的研究，参见David W.Chappell，ed.，Buddhist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society. University of Hawaii

    Press.1987；Robert E.Buswell ed. ， Chinese Buddhist Apocrypha.University of Hawaii

    Press.1990.加州大学伯克利分校德野京子(Kyoko Tokuno)的博士论文Byways in Chinese

    Buddhism：The“Book of Trapusa”and Indigenous Scriptures (1994)亦是对疑伪经疑伪经的

    专门研究。

    [17]卢建荣：《从造像铭记论五至六世纪北朝乡民社会意识》，(台湾师范大学)《历史学

    报》第23期，1995年8月，第115、120页。

    [18]暴鸿昌《清代金石学及其史学价值》(《中国社会科学》1992年第5期)回顾了清代金石

    学的发展，概括了其学术贡献，特别是资经史考据可参看(第214、216页)，但未言及其不足，故

    本文需以造像记为例稍做申述。赵超《中国古代的石刻著录情况》(《中国典籍与文化》1995年第2

    期)中论及造像的著录情况可参看，但未及研究状况。

    [19]参见《隋书》卷三五《经籍志四》，中华书局，1973，第1085页。少玄为澄子，参见《南

    史》卷三一《张率传》，中华书局，1975，第815页。

    [20]该书第86页(《丛书集成初编》第1582册，中华书局，1985)所收“石佛识”即是一造像

    记。

    [21]顾燮光：《梦碧簃石言》卷六，“金石萃编系不全本”条，王其祎校点，辽宁教育出版

    社，2001，第179页。

    [22]北京鲁迅博物馆、上海鲁迅纪念馆编《鲁迅辑校石刻手稿》三函，上海书画出版社，1987。

    [23]参见侯旭东《〈北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编〉北朝造像记部分补正》，《北朝研

    究》1997年第2期，第38～41页。除文中所列40余处外，《拓》3.83翟普林造像记亦是伪刻；《拓》

    4.55杜迁等二十三人造像记与《拓》4.56于迁等八人造像记实为一记，后者盖据前者翻刻而成；

    《拓》4.64杜永安造像记，说明云四月五日造，误，应为“廿五”日造，“廿”字甚清楚；《拓》

    4.59敬羽高衡造像，据王培真先生告知，亦是赝品。

    [24]朱剑心：《金石学》，文物出版社，1981，第4页。

    [25]尚有以之研究书法者，与本书关系不大，兹不赘述。

    [26]黄永年：《记听雨楼旧藏〈马天祥造像记〉》，《文史》第29辑，中华书局，1981，第

    423页。

    [27]毛凤枝《石刻书法源流考》一卷，附于《关中金石文字存逸考》卷一二后，刻本，1901，第32～42页，收入《石刻史料新编》第2辑第14册，新文丰出版公司，1979，第10652页下～10657页

    下。[28]朱剑心：《金石学》，第35页。

    [29]洪颐煊：《平津读碑记》卷二，吴县朱氏家塾校刊本，1886，第17页下、17页下～18页

    上；卷三，第10页上～下、10页下～11页上、16页上。

    [30]洪颐煊：《平津读碑记》卷三，第9页下～10页上；范寿铭：《循园金石文字跋尾》卷

    上，石印本，1923，第16页。

    [31]柯昌泗：《语石》卷四，“经幢”条，参见柯昌泗《语石异同评》，陈公柔、张明善点

    校，中华书局，1994，第273页。

    [32]暴鸿昌：《清代金石学及其史学价值》，《中国社会科学》1992年第5期，第216页。

    [33]这种模式实为利用金石材料从事研究的一种十分普遍的现象，并不限于造像记。碑、墓志

    乃至青铜器的研究中常可见到这方面的例子。

    [34]顾燮光：《梦碧簃石言》卷五《叶鞠裳之金石学》，第144～145页。

    [35]杨衒之撰《洛阳伽蓝记校注》卷二，范祥雍校注，上海古籍出版社，1978，第84～85页注

    9。

    [36]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，中华书局，1983，第356～357页。

    [37]马长寿：《碑铭所见前秦至隋初的关中部族》，中华书局，1985。

    [38]郝春文：《东晋南北朝时期的佛教结社》，《历史研究》1992年第1期；刘淑芬：《五至

    六世纪华北乡村的佛教信仰》，《中央研究院历史语言研究所集刊》(以下简称《史语所集刊》)

    第63本第3分，1993年7月。

    [39]林保尧以《东魏武定元年铭石造释迦五尊立像略考》为主标题，另附前标题：《释迦五尊

    与左右二相的图像构成及其成立基础之一》，《艺术学》第1期，1987年3月；《基础之二》，《艺

    术学》第2期，1988年3月；《造像记文的造像像主与造像对象试析》，《东方宗教研究》新1期，1990年10月；《造像题名与像主尊像的构成体式及其图式试析》，《艺术评论》第2期，1990年12月

    等。

    [40]吴杏全等：《馆藏佛教造像铭文研究》，《文物春秋》1994年第1期。

    [41]卢建荣：《从造像铭记论五至六世纪北朝乡民社会意识》，《历史学报》第23期，1995年

    6月。

    [42]常盤大定；常盤大定、関野貞『支那文化史蹟』法蔵館、1939。

    [43]塚本善隆『支那仏教史研究·北魏篇』、357～609頁。

    [44]中国学者唐长孺、杨曾文、刘凤君均引其说；美国学者陈观胜(Kenneth K.S.Chen，Buddhism in China，a historical survey.Princeton University Press.1964，pp.164-177)；

    夏 普 德 ( David.W. Chappell ， “Chinese Buddhist Interpretations of the Pure

    Lands ， ”Michael Saso and David W.Chappell ， eds. ， Buddhist and Taoist Studies

    Ⅰ.University Press of Hawaii.1977，p.24)均引其说，日本学者引其观点者更多。

    [45]水野清一、長広敏雄『竜門石窟の研究』座右宝刊行会、1941。

    [46]藤堂恭俊「北魏時代に於ける浄土教の受容とその形成—主として造像銘との関連に於

    て」『仏教文化研究』(通号 1) 京都 、淨土宗教學院、1951。

    [47]此文后被译为中文，刊于刘俊文主编之《日本中青年学者论中国史·六朝隋唐卷》(上海

    古籍出版社，1995)。

    [48]如望月信亨《中国净土教理史》，华宇出版社，1987，第43～45页；山崎宏『支那中世仏

    教の展開』清水書店、1942；牧田諦亮『中国仏教史研究』(一)、大東出版社、1981；佐藤成順『中国仏教思想史の研究』山喜房仏書林、1985。

    [49]Edouard Chavannes，Mission archélogique dans La Chine Septentrionale，Deuxième

    Partie.La Sculpture bounddhique. Eruest Leroux，1915.Osvald Sirén，Chinese Sculpture

    from the Fifth to the Fourteenth Century；over 900 Specimens in Stone，Bronze，Lacquer

    and Wood，Principally from Northern China.E.Benn limited，1925.

    [50]Kenneth K.S.Chen，Buddhism in China，A Historical Survey， pp.164-177.

    [51]Jan Fontein，“Inscriptions on Taoist Statues”，《中央研究院国际汉学会议论文

    集·艺术史组》，1982。

    [52]如Arthur F.Wright，Robert M.Somers， eds.，Studies in Chinese Buddhism.Yale

    University Press，1990，p.18。

    [53]山东省青州市博物馆：《青州龙兴寺佛教造像窖藏清理简报》，《文物》1998年第2期。

    [54]参见中国社会科学院考古研究所、河北省文物研究所邺城考古队：《河北临漳县邺城遗址

    北吴庄佛教造像埋藏坑的发现与发掘》，《考古》2012年第4期；中国社会科学院考古研究所、河北

    省文物研究所鄄城考古队：《河北邺城遗址赵彭城北朝佛寺与北吴庄佛教造像埋藏坑》，《考古》

    2013年第7期。

    [55]冯贺军：《曲阳白石造像研究》，紫禁城出版社，2005。

    [56]http：rub.ihp.sinica.edu.tw～buddhismmain01.htm.

    [57]颜娟英主编《北朝佛教石刻拓片百品》，中研院史语所，2008。

    [58]中国大百科全书出版社，1998。

    [59]三秦出版社，2008。

    [60]三秦出版社，2010。

    [61]吉林人民出版社，2014。

    [62]中国社会科学出版社，2017。

    [63]倉本尚徳『北朝仏教造像銘研究』法藏館、2016。

    [64]如李玉珉《南北朝观世音造像考》、颜娟英《北朝华严经造像的省思》，均收入邢义田主

    编《中世纪以前的地域文化、宗教与艺术》，第三届国际汉学会议论文集，中研院史语所，2002。

    [65]如李淞《长安艺术与宗教文明》，中华书局，2002；罗宏才《中国佛道教造像碑研究——

    以关中地区为考察中心》，上海大学出版社，2009；王敏庆《北周佛教美术研究：以长安造像为中

    心》，社会科学文献出版社，2013等。

    [66]如Stanley K. Abe， Ordinary Images. Chicago： University of Chicago Press，2002； Dorothy C. Wang， Chinese Steles： Pre-Buddhist and Buddhist Use of a Symbolic

    Form. Honolulu： University of Hawaii Press， 2004；李正晓《中国早期佛教造像研究》，文

    物出版社，2005；石松日奈子『北魏仏教造像史の研究』ブリュッケ、2005。

    [67]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980，第247页。

    [68]梁治平称这种思路为“内部立场”或“内部观察”，用语稍异，取义殆同，见其所著《清

    代习惯法：社会与国家》，中国政法大学出版社，1996，“导言”，第21页以下。西方学者最近也

    开始反思使用标准西方基督教观念研究非西方宗教问题，趋向“内部观察”，参见Jordan Paper，The Spirits are Drunk：Comparative Approaches to Chinese Religion.State University of

    New York Press，1995，chap.1。[69]余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，1987，第130页；王铭铭：《中国民间宗

    教：国外人类学研究综述》，《世界宗教研究》1996年第2期；王铭铭：《社会人类学与中国研

    究》，三联书店，1997，第149～185页。

    [70]Stephen Teiser，The Ghost Festival in Medieval China，pp.215-217；Catherine

    Bell ， “Religion and Chinese Cultural ： Toward an Assessment of ‘Popular

    Religion’，”History of Religion 29.1(Aug.1989)，pp.35-57.

    [71]Danjel L.Overmyer ， et al. ， “Chinese religions—The State of the

    Field”.PartⅠ，Journal of Asian Studies 54.1(Feb.1995)，pp.156-157；Julian F.Pas(包

    如廉)，“Chinese Beliefs in the ‘Soul’：Problems and Contradictions in the Popular

    Tradition，”《汉学研究》15卷1期，1997年6月，第312～313页注29。

    [72]笔者所知，仅日本学者安居香山就佛教与图谶关系做过研究(「漢魏六朝時代に於ける圖

    讖と佛敎―特に僧傳を中心として」『仏教史学論集：塚本博士頌寿記念』、1961)。美国学者注

    意到从战国秦汉大众信仰中找寻接受佛教之宗教心理的前提，但未有成果问世。“Chinese

    Religion：The State of the Field.Part 1，”Journal of Asian Studies 54.1(Feb.1995)，p.157.

    [73]参见余英时《汉代循吏与文化传播》，《士与中国文化》，第129～216页。

    [74]参见《北史》卷八四《孝行传》阎元明、吴悉达、王续生传，中华书局，1974，第2829、2830页。

    [75]唐长孺：《魏晋期间北方天师道的传播》，《魏晋南北朝史论拾遗》，第218～232页。

    [76]造像记中道教造像基本集中在陕西及山西西南端。北朝中后期之楼观派亦源于关中，其他

    地区则未见。

    [77]竺道爽有《檄太山文》之作，见《弘明集》卷一四，《大正藏》卷五二，第91页中～92页

    上。本土经典中也多有抨击本土信仰者，如《普贤菩萨说证明经》(《大正藏》卷八五，第1368页

    中)称：“信诸妖邪(倒)见之师，卜问觅祸，杀猪狗牛羊祭祀鬼神长有憎恶，终无利益。”

    [78]葛兆光：《文献、理论及研究者——关于中国宗教史研究》，《中国史研究》1995年第2

    期。

    [79]笔者所知，北京大学图书馆所藏造像拓片未见他处者有百余种，但云尚未整理完毕，笔者

    仅过录了其中20余种。中国科学院图书馆、鲁迅博物馆亦收藏部分罕见造像拓片，但均未经整理，无法借阅。据李静杰先生见告，河北省博物馆藏有1954年河北曲阳出土的部分有铭文造像，但实物

    尚封于箱内，置于地下室中，无法查看。此外，陕西省博物馆、西安碑林、耀县药王山博物馆、临

    潼县博物馆、河南省博物馆亦收有若干造像，资料未发表，限于时间，笔者未能亲往查阅。再者，国内外公私收藏拓片、实物中可能还有一些未发表过的遗珠。保守估计，现存五六世纪北方之纪年

    造像记应在1800种以上。上篇

    佛教流行北方的历史背景

    五六世纪造像之风弥漫北方，是北朝佛教的特征，亦是佛教渗透中国

    朝野的重要表现。关于佛教如何融入中土社会，前贤论述虽多，但对于佛

    教在知识阶层以外的民众中盛行的具体原委甚少留意，尚有余义，本篇侧

    重于此，追寻佛教昌明的因缘。

    佛教自两汉之际传入以来，开启了与中国本土文化交流融合的漫长过

    程。这一过程的节奏并非均匀一致，初期相对缓慢，时至西晋末年，佛教

    的影响仍是极其有限的。

    据僧传记载与后人追述，汉至西晋间僧侣几乎都是西域胡人，政府禁

    止汉人出家，《冥祥记》“抵世常”条云：太康中，禁晋人作沙门；[1]

    《高僧传·佛图澄传》亦提到汉魏有禁。所以东晋末年桓玄言：“曩者晋

    人略无奉佛，沙门徒众皆是诸胡。”[2]汉人奉佛，基本上只可为居士，自

    然于佛法在中土弘传不利。这一禁令的废除，南方要到东晋太宁年间，北

    方则是十六国后赵建武元年(335)。[3]从僧侣活动中心——寺院的分布

    看，最初出现在黄河流域的主要城市，且全部分布在丝绸之路黄河与鸿沟

    水系的交通干线上，后逐步沿交通干线扩展。晚至西晋，见于史籍的寺院

    有26所，主要分布在沟通黄河、长江的交通干道上的城市，仅有一所位于

    洛阳附近山林中。[4]值得注意的是，佛寺绝大部分仍分布于城市，而且是

    交通线上的城市，广大腹地，包括更广袤的乡村尚见不到寺庙踪迹。这种

    状况限制了佛教的社会影响。西晋时已有在家佛徒，他们设斋会、摄养僧

    众、私宅建精舍等，并参与、协助西域僧人的译经事业，但信徒只限于少

    数知识分子或官吏，嵇康、阮籍、王弼、何晏以及西晋其他重要思想家的

    传世文献尚未发现受过佛教的影响，佛教更未普遍渗透至一般民众中。[5]

    汉至西晋间佛教的社会影响虽然不彰，译经事业却在寺院中蓬勃开

    展，出现了众多早期翻译家，移译了大量的经典戒律，为东晋十六国以降佛教的发展提供了理论上的准备。无怪乎芮沃寿(Arthur F.Wright) 将

    65年至317年佛教的发展称为“准备时期”，方立天称为“初步流传阶

    段”。[6]典午渡江，玄风南移，佛教与之相附和，其影响于南方始趋扩

    大。[7] 北方则是进入十六国以后方渐变为大宗。[8]所以本书主要考察东晋

    十六国以后的情况。

    书中主要考察北方情况，但因资料有限，更为重要的是其时政治上虽

    南北对峙，但双方佛界往来交流频繁，共同之处颇多，可相互阐发，故某

    些论述亦兼引南方资料。

    一 游方弘法

    佛教作为外来宗教，由西晋末年影响甚微到北魏末年天下寺院三万有

    余、僧尼二百万，北齐、北周僧尼则增至三百万，释风深透北土。这中间

    少不了朝廷的支持、官吏的襄助，但更主要、更直接靠的是僧人不懈的弘

    法宣化。僧人弘法中重要的一途就是游方弘化。

    《弘明集》卷一二《与桓太尉论州符求沙门名籍书》云：“然沙门之

    于世也，犹虚舟之寄大壑耳，其来不以事，退亦乘间，四海之内，竟自无

    宅。”[9]道出了僧侣四海云游的特点。这种风气的出现，既有现实必然

    性，又有历史传统。据颜尚文研究，至西晋末，僧侣栖身的寺庙仍主要集

    中在交通干线附近的若干城市，广大腹地未见有寺院的记载。[10]要扩大佛

    教影响，僧人就须迈出庙门，传教四方。即使到了北朝中后期，寺院精舍

    日见其多，亦不可能村村设寺，处处置庙，游方宣化仍是传法的重要手

    段。游方弘法对于推动佛教的传播、带动僧伽自身的发展都发挥了不小的

    作用。对此，塚本善隆、谢和耐、道端良秀和刘淑芬分别做过论述，[11]不

    过，塚本善隆与刘淑芬是从造像之风发展角度着眼，未及展开，谢和耐与

    道端良秀亦语焉不详，故此处稍做阐述，以见其详。

    追根溯源，游化之风，启于西壤。佛教传入中土，实获益于西域僧人

    的游化。东来高僧基本上都是抱着弘化诸国、解救众生的志向，历尽艰

    辛，不远万里抵达中夏的。安世高“游方弘化，遍历诸国，以汉桓之初，始到中夏”。[12]支楼迦谶“讽诵群经，志存宣法，汉灵帝时游于洛阳”。 [13]昙柯迦罗“常贵游化，不乐专守”，曹魏时抵洛阳。[14]竺法护“志弘

    大道，遂随师至西域，游历诸国”，通各国方言，“大赍梵经，还归中

    夏”。[15]僧伽跋澄“常浪志游方，观风弘化，苻坚建元十七年来入关

    中”。[16]昙摩难提“常谓弘法之体，宜宣布未闻，故远冒流沙，怀宝东入”。[17]佛驮陀罗则是“志在游化，居无求安”。[18]求那跋摩“以圣化

    宜广，不惮游方”。[19]昙摩蜜多“少好游方，誓志宣化，周历诸国”，后

    到敦煌。[20]菩提流支“志在弘法，广流视听，遂挟道宵征远莅葱左，以魏

    永平之初，来游东夏”。[21]没有一代代有道高僧“协策孤征，艰苦必达，傍峻壁而临深，蹑飞絙而渡险，遗身为物，处难能夷”，也就不会有“传

    法宣经，初化东土”[22]局面的出现。此风传至中土，加之两汉以来固有之

    儒生游学访师问道的传统，[23]促成了僧侣游化之风的盛行。

    广言之，僧人游方不仅包括游方宣化，亦包括游学与“邦乱则振锡孤

    游”式的避难逃亡，后者也带有一定的宣化成分，三种形式均对佛教的传

    播发展起到了推动作用。

    游化与游学往往是分不开的。十六国初期，出家修行的程式便大体成

    型，即先离俗出家为沙弥，至二十岁(年龄已过二十者则是数年后)受具

    足戒成为沙门，随后便离寺游学，数年后学有心得便可当众开讲诸经。道

    安出家便经历了这样一个过程。

    道安本常山扶柳人，十二岁出家，所居寺院应距扶柳不远。受具足戒

    后“恣其游学，至邺，入中寺，遇佛图澄”，“澄讲，安每复述”“于时

    学者多守闻见……(安)于是游方问道，备访经律”，这一时期应是道安

    游学时期。后“于太行山、恒山创立寺塔，改服从化者中分河北”，“至

    年四十五，复还冀部”，当时已是“徒众数百，常宣法化”，[24]这是道安

    游化时期。后又因动乱，南投襄阳，经历了避难逃亡。此后，许多僧人修

    行都是循此步骤。[25]

    当时政权南北分治，但游学往往可以跨越疆界，汇聚到高僧门下。后

    秦时，什公入关，南北游学达到一个高潮，长安成为游学僧的目的地。史

    称“四方义士，万里必集，盛业久大”，[26]“于是四方义学沙门，不远万

    里”。[27]据汤用彤先生研究，什公门下有原在关中者，有从北方来者，有

    从庐山、江左来者等。[28]四方义学，济济一堂，译经宣讲。既促进了佛典

    翻译，又提高了学僧对佛教义理的掌握。此外，慧安于庐山凌云寺讲

    经，“学徒云聚，千里从风”。[29]道融在彭城“常讲说相续，问道至者千

    有余人”。[30]东阿慧静“每法轮一转，辄负帙千人，海内学宾，无不必

    集”。[31]昙斌于樊邓“开筵讲说，四远名宾，负帙皆至”。[32]慧亮立寺

    于临淄，讲《法华》《大小品》《十地》等，“学徒云聚，千里命驾”。 [33]慧集“于《毗昙》一部，擅步当时，凡硕难坚疑，并为披释，海内学

    宾，无不必至，每一开讲，负帙千人”。[34]南北方都城，寺院林立，讲席盛张，高僧群集，更是四方游学僧人向

    往景慕之区，不乏不远万里来游者。敦煌僧超辩，“闻京师盛于佛法，乃

    越自西河，路由巴楚，达于建业”。[35]宝海，“巴西阆中人，少出家有远

    志，承杨都佛法崇盛，便决誓下峡”。[36]齐竟陵王，“大开禅律，盛张讲

    肆”。交趾僧释道禅，“思参胜集，簉奉真诠，乃以永明之初，游历京

    室”。[37]释僧范，邺城出家，后复向洛下从献公听《法华》《华严》。 [38]幽州僧释宝儒，“游博诸讲，居无常准，惟道是务，后至邺下”。[39]

    僧人游学往往要履及很多地方。《续高僧传》卷九载陈留僧释僧粲：

    幼年尚道，游学为务，河北、江南、东西关陇，触地皆履，靡不通

    经，故涉历三国，备齐、陈、周，诸有法肆，无有虚践。

    这种遍历各地的情况可能不太多，但游学履经南北在当时是很常见

    的。由南至北游学的例子，如僧镜出家后住吴县华山寺，后入关陇，寻师

    受法，累载方还。[40]江陵僧人昙度“游学京师(建康——引者注)，……

    因以脚疾西游，乃造徐州，从僧渊法师更受《成实论》”，后受孝文帝之

    邀，抵平城开讲。[41]释智脱，江都郡人，“七岁出家，为邺下颖法师帝

    (弟)子”，后适建康，驰誉两都。[42]慧布，广陵人，入建康学《成实

    论》，“末游北邺，更涉未闻”。[43]安廪，寓居江阴之利成县，后出家，乃游方寻道，北诣魏国，于司州光融寺容公所习经论，并听嵩山少林寺光

    公《十地》“在魏十有二年”。[44]

    由北方游学南方的例子，如释梵敏，河东人，“少游学关陇，长历彭

    泗，内外经书，皆暗游心曲，晚憩丹阳”。[45]道温，安定朝那人，年十六

    入庐山，依远公受学，后游长安，复师童寿，元嘉中还止襄阳檀溪寺。[46]

    慧义，北地人，出家后初游学于彭、宋之间，后至建康。[47]法度，黄龙

    人，少出家，游学北土，备综众经，宋末游于京师。[48]魏郡汤阴僧释昙

    准，亦于南齐时渡江止湘宫寺，处处采听，随席谈论。[49]另外像昙鸾渡江

    求道，更是学者熟知的例子。

    游学主要目的是寻师问道，深化对教义的理解，其间亦可能随时弘法

    宣化。不过，更直接发挥作用的是游方宣化。后秦时昙摩流支对慧观

    云：“彼土有人有法，足以利世，吾当更行无律教处。”[50]道出了“游

    化”者的使命。道安在太行恒山“创立寺塔，改服从化者中分河北”，后

    还冀部，亦“常宣法化”。十六国后期，关中僧人昙始“赍经律数十部，往辽东宣化，显授三乘，立以归戒”，“义熙初，复还关中，开导三

    辅”。[51]据《净悟浮图记》云：“净悟法师，远公师之法脉也，初落发于天台，后渡江，远流关陇，遂□□□太乙山之云岩寺，品行高□，广建道

    场，众擅(檀)越大会。”[52]亦是自南而北宣化。南齐初年又有僧昙超由

    南方“被敕往辽东，弘赞禅道，停彼二年，大行法化”。[53]又如慧观，罗

    什亡后，南适荆州，“使夫荆楚之民回邪归正者，十有其半”。[54]僧

    弼“南居楚郢，十有余年，训诱经戒，大化江表”。[55]道猛在寿春“大化

    江西，学人成列”。[56]北魏崔光之弟释慧顺，“年将知命，欲以大法弘利

    本乡，即传归戒，情无不惬，随有讲会，众必千余，精诚之响，广流东

    夏，故齐、赵、瀛、冀，有奉信者，咸禀其风”。[57]魏末齐初僧范“出游

    开化，利安齐魏，每法筵一举，听众千余”。[58]宝彖于涪川“开化道俗，外典佛经，相续训导，引邪归正，十室而九”。[59]灵询于东魏初“游历

    燕、赵，化沾四众，邪正分焉”。[60]道凭则“通法弘化，赵魏传灯之美，罕有斯焉”。[61]北周时智梵“二十有三，躬当师导，后策锡崤函，通化京

    壤，绵历二纪，利益弘多，结众法筵，星罗帝里”。[62]关于游化最详细的

    记述莫过于《续高僧传》卷三〇《道纪传》了。道纪，高齐时人，在邺为

    彼士俗而行开化，先撰集《金藏论》，“寺塔幡灯之由，经像归戒之本，具罗一化，大启福门”，书成后，与同行七人出邺郊东七里而顿，“周匝

    七里士女通集，为讲斯论，七日一遍”，毕移他处，“所期既了，又转至

    前，还依上事，周历行化，数年之间，绕邺林郊，奉其教者，十室而

    九”。这样的情况并非仅此一例，[63]当时可能是很普遍的。

    僧人游方宣化包括了不同层次，一是针对不信佛者，初扬佛法，促其

    归奉，昙始、僧弼、慧观、宝彖、道纪所做属于这一类；一是针对信徒阐

    扬经典要义，如僧范、灵询、道凭、智梵等。两者宣讲对象不同，讲述内

    容与层次有别，但均为拓展佛法影响之重要途径。

    游化的第三种是被迫避难逃亡。十六国末赫连勃勃攻破长安之后、北

    魏太武帝灭法与北周武帝法难，均有不少北方名僧大德南渡，北僧南渡于

    南北佛学交融作用不小，前贤已有详述，兹不赘。[64]

    僧人游方问道与宣化，对于促进各地僧侣的交往，带动各地佛教的发

    展以及不同地区间信息的沟通交流都发挥了重要作用。

    游方问道的僧人往往都已粗通经论，有的甚至已精通佛典，什公门下

    八百义学中，许多人入关中前就已具备相当的佛法造诣。竺道生在“万里

    随法，不惮疲苦”之前已是“年在志学，便登讲座，吐纳问辩，辞清珠

    玉，虽宿望学僧，当世名士，皆虑挫词穷，莫敢酬抗”。[65]慧严受学什公

    前已是“精炼佛理，迄甫立年，学洞群籍，风声四远，化洽殊邦”。[66]昙

    无成“未及具戒，便精往复”。[67]加之游学僧人在听讲过程中，不仅仅是在被动地听，还积极地与讲经者讨论。所谓“处处采听，随席谈论”，通

    过“问难论辩”的方式，听众可即席提问发难，与讲者往复讨论，强化了

    讲、听双方的思想交流。听者、讲者往往来自不同地区，所习经典未必一

    致，对教理经义的理解也不尽相同，通过反复论辩，各种不同的理解相互

    冲撞融合，从而形成“融冶百家，陶贯诸部”“融冶异说”[68]的局面，带

    动了佛教义理掌握水平的提高。

    僧人游化不仅限于各自国内，亦多有往来南北者。不但于佛学名理之

    发展干系甚大，[69]亦促进了经典的流通。[70]东晋以降，南北对峙，译经

    亦出多途，所出经典多有不同。僧人南北游化，于各地经典的互通有无实

    多裨益。《放光经》之传于南土，有赖于慧常等将赴天竺，路经淳州抄

    写，辗转秦雍，至晋泰元元年五月二十四日才达襄阳。[71]慧远于庐山得见

    读罗什新译之《大智度论》，并为之作序，亦仰仗当时庐山与长安间频繁

    的僧侣往还。[72]僧祐撰《出三藏记集》能将北土译经乃至伪经收入其中，实亦依靠僧人之往来南北。敦煌发现的佛经写卷中，据题记有一些是写于

    南朝的，能见之于西北边陲，自然包含僧人流通法宝的功绩。[73]另外，像

    隋初荆州龙泉寺释罗云“以三论奥义，未被荆南，二障多阻，誓当弘

    演”，[74]使三论传于荆州。隋时，关内素奉僧祇，“习俗生常恶闻异学，乍讲四分，人听全稀”，到唐以后僧祇绝唱，全仰仗释洪遵等僧人的努

    力。[75]

    另外，不同地区，特别是南北僧人游化往来亦增进了各地区间的信息

    交流。以传闻传播为例，僧人的往来活动使不同地区的传闻相互交流。王

    琰《冥祥记》、三种《观世音应验记》中都收录了若干条发生在北方的传

    闻。如《冥祥记》第51则刘度事，第57则石长和事，第58则单道开事、徐

    义事、毕览事等。第100则王胡游冥间事本发生于长安，“元嘉末有长安僧

    释昙爽来游江南，具说如此也”。[76]可证此类传闻见录于南方，必与南游

    僧人有关，北往僧人亦会将南方之传闻带到北方，传闻之南北交流，颇有

    助于佛法之传播(详后)。南北僧人往来是当时南北交流的一部分，张承

    宗有文对此仅稍加涉及，未加评论，故述于上。[77]

    僧人游化，整个东晋南朝间除东晋末桓玄尝加约束，旋遭僧伽反对，不了了之外，[78]朝廷基本未加干预。北方十六国时期情况未见记载，北魏

    孝文帝初年诏令限制僧人游化，游化者须持官府文牒。[79]是制东魏、北齐

    时犹在执行，故释法懔从岱宗路出徐州，遇一县令，问懔有无公验，行

    文。[80]此制推行，意在对游化僧加强管理而非禁断。据记载，孝文以后游

    化之事还是相当多的。佛、道、儒三者在推广其说上，佛教最为成功，其中僧侣游方宣化之

    功实不可没。游方宣化乃是佛教独有的传教方式。道教在十六国北朝时势

    力本微，它在传授上又呈现自我封闭的态势。它重视秘传，认为传授中最

    大的过失是传给不该传的人，这是唐以前道教的主要特点。[81]这一特点亦

    是道教影响不彰的一个重要原因。儒家伦理纲常有朝廷为后盾加以推行，主要通过各级官吏教化来实现，但儒学思想未必真能成为官吏奉行的指导

    思想，很多人为官或以聚财敛物、敲剥百姓为目的，或优游无事，热心教

    化的循吏总是少数，故官吏能否不折不扣地推行儒家教化首先就是问题。

    其次，儒家思想即使达于民间，其过于抽象、高远的教条能否获得百姓的

    认同亦存疑问。女不再嫁，三国时就已提倡，可贞女节妇直至清代犹在不

    断表彰，说明此举尚未根植民心，蔚为风气，即是一例。

    与道、儒相异，佛教则有一大批立志献身的僧侣，基于信仰，积极奔

    走民间以救济众生为己任，广招徒众，热心传化，切入点又与民众心理相

    合(详下)，故十六国北朝时出现一枝独秀的局面并非偶然。

    二 传教利器：“释氏辅教之书”

    游化是僧人传教的重要方式，传教的内容自然包括佛法要义，此外还

    有各种关于佛法的“传闻”。“传闻”即通常所说的“释氏辅教之书”的

    内容，它们为佛教的推广发挥了重要作用。

    《观世音应验记》《宣验记》《冥祥记》一类“记经像之显效，明应

    验之实有”的作品，自鲁迅先生初步研究并定名为“释氏辅教之书”以

    来，[82]研究者不少，提出了许多新见解，不过至今尚有若干问题犹须做进

    一步的阐述。

    关于“释氏辅教之书”作者的写作动机，写实说与创作说并峙。一部

    分学者认为作者是以记述事实的动机来编撰的；[83]另一部分学者则强调是

    文学创作的产物。[84]这类书的性质亦存在不同说法。很多学者着眼其文学

    性，视之为小说，不少认定书的作者为记述事实的学者亦赞同是说。[85]另

    有部分学者否认其小说性质，认为是佛教通俗宣传作品。[86]不少学者注意

    到“释氏辅教之书”与佛教宣传及中下层民众皈依佛教的关系，[87]还有学

    者进一步探究其具体传播途径与方式，[88]进展不少，但犹有一些问题值得

    进一步研究。此外，日本学者与苏联学者都注意到“释氏辅教之书”的文献传承与

    口头传承及各自的作用。[89]不过他们的出发点均是视其为文学作品，需要

    在重新审视其性质的前提下认识口头传承的意义。

    小南一郎尝比较《冥祥记》与《系观世音应验记》中“张崇”条写法

    的异同，指出前者用词更文雅，后者接近口语，作为他对“释氏辅教之

    书”进一步分类的依据。[90]细较两条的行文，看不出小南氏所说的分别，因此也不必把“释氏辅教之书”再分为应验记与接近志怪的作品，故本文

    依旧把现存“释氏辅教之书”视为一类。

    1 “小说”还是“传闻”？

    从写作者主观来看，他们确不是意在创作，而是在记述供传信的事

    实。故作者常常在叙述某事经过后还要特别注明该事的来源，以示其非杜

    撰。《光世音应验记》(傅亮撰，以下简称傅书)第3条邺西寺三胡道人条

    末云：“道壹在邺亲所闻见。”第5条吕竦事末云“竦后与郗嘉宾周旋，郗

    口所说”，第6条徐荣事末记载更细，“荣后为会稽府都护，谢庆绪闻其自

    说如此，与荣同舟者，有沙门支道蕴，谨笃士也，具见其事。后为余说

    之，与荣同说”。[91]显然，作者是经过不同渠道印证此事之真伪后才记录

    下来的，并非有闻必录。

    《续光世音应验记》(张演撰，以下简称张书)中十事有二事记载了

    来源。徐义条末云：“义走归邺寺投众僧，具为惠严法师说其事。”义熙

    中士人事后曰：“祖为法宋(宗)法师说其事。”[92]《冥祥记》中亦有多

    条注明消息来源，以示有根有据。据小南一郎研究，原本《冥祥记》每条

    后都有注明其来源，类书引用时脱落不少，只有部分传承经过流传至今。 [93]

    《系观世音应验记》(陆杲撰，以下简称陆书)中亦有多条末尾记述

    了消息来源。此外，该书第8、9、17、44、55条末尾有：《宣验记》又载

    某某事，杲谓事不及此，故不取一类的话。据小南一郎分析，其意指陆杲

    认为《宣验记》中收的同类事情不如他所收集的，故不加采录。不及的原

    因在于陆杲认为《宣验记》的内容可靠性不够。[94]这也说明陆杲记事并非

    凡闻必录，而要以他的标准加以审核取舍。所谓可靠就是指要有能够相信

    的人向他保证事情的真实无妄。[95]依此看来，陆书所收69条都是经过鉴

    别，确定其可靠后才收的，作者主观上显然并非在进行创作。

    另外，书中所录不少事情的主人、目击者或知情人，根据现存史料

    看，都是确有其人。傅书第2条事主帛法桥，第7条竺法义均见于《高僧传》；张书第8条事主毛德祖传见《宋书》；陆书第40条彭子乔事引王琰为

    证，第38条引张融、张绪为证，均实有其人。另外，第23条王球事，第32

    条朱龄石事，事主均为当时之人，《宋书》中分别有传。张书徐义事末提

    到的惠严法师也实有其人，为冀州僧人昙鉴的弟子。什公入关前昙鉴一直

    在冀州，当时年岁应已不小，[96]慧严当已入为弟子，故得于苻坚败后在邺

    城听说徐义事。陆书第49条张崇事末云：“智生道人自所亲见。”查《高

    僧传》，晋长沙寺释昙戒弟子有智生，昙戒“伏事安公为师”，死后

    又“葬安公墓右”，[97]当亦随安公入关中，智生又侍疾昙戒，自然其时亦

    在关中。该事发生于苻坚败后的关中，此刻智生恰在关中，两书所记智生

    应是一人，陆书所云当非臆造。第51条法智道人或是《高僧传》卷七慧严

    传中提到的弟子法智。第53条释道任法师事，道任实有其人，见《高僧

    传》卷七。

    这些人多与诸书作者生活在同一时期，有的还与作者本人熟识，且这

    些书写成之后也非秘不示人，而要“以悦同信之士”“传诸同好”“使览

    者并见”。[98]如果著者假借事主或目击者、知情人的名义编造故事的话，极易被揭穿，这岂不正中反佛者的下怀，傅亮、王琰辈自然不会冒如此风

    险去干这样的蠢事。他们敢于注明消息来源，就相信其真实可靠。至于诸

    书出现的许多人物查无对证，恐怕并非子虚乌有，而是现存史籍所载有限

    而致。明乎此，曹道衡所说的《冥祥记》中涉及历史事件的时代，往往记

    载得比较精确，[99]以及其他学者所言“信”的写作原则，史传式的文体与

    体证式的笔调、用史家审慎的笔墨来记叙鬼的传说，[100]就不难理解了。

    此外，现存各种“释氏辅教之书”之间及其与僧传间每有内容相同之

    条目，通过比较不同著作对同一事情的记载，亦可以看出辅教之书编撰者

    的写作态度。关于《冥祥记》(王书)与三种《观世音应验记》记载相合

    的情况，小南一郎做过认真的核对，并列出了相同条目的名单。据他研

    究，现存《冥祥记》中与傅书同者5条、与张书同者2条、与陆书同者17

    条。[101]四书成书时间依次为傅书、张书、王书、陆书。比较傅书与王书相

    同的5条，除竺长舒条因《冥祥记》有2条，傅书条文句与王书前条基本一

    致，与后条有一定差异外，其余4条两书叙述基本一致，字句出入处甚少。

    唯王书竺法义条文首多数句，算得上全文照抄。《冥祥记》竺法义条末

    云：“自竺长舒至义六事，并宋尚书令傅亮所撰。”[102]的确如此，王琰并

    没有在抄录中附益渲染，基本是实录。张书与王书相同的两条亦是梗概一

    致，文字表述不尽相同，两人或录自不同。

    王书与陆书内容相同的17条中，表述大体一致，仅个别字词有出入者6

    条，即张崇、刘度、毕览、伏万寿、韩徽、彭子乔条。余下11条中陆书详

    于王书者5条，即道秀、栾荀、南宫公子敷、郭宣之、僧洪；王书详者1条，慧和；细节上互有差异的有法崇、开达(小南表误作道达)2条；王

    球、邢怀明条则二书详略处不一。法智条，陆书分为2条，陆书2条相当于

    王书前半，51条相当于后半。两书不同各条，基本情节并无不同，只是细

    节描述与背景记述上有异。王书成于前，王琰且与陆杲有旧，[103]但两书间

    是否有传承关系，除彭子乔条所云与6条记载基本一致者外，并无太多的资

    料可证明。有确证的是陆杲读过《宣验记》并汲取了某些资料，陆书郭宣

    之条虽与王书差别较大，但与《宣验记》叙述相合，可能王、陆二书内容

    又各有来源。从两书6条记载雷同者看，或陆书抄自王书，若此，可证陆杲

    亦是如实抄录，未尝添益；或两人均录自所闻，若此，则说明两人均做实

    录。其余11条，陆书或许抄自他书如《宣验记》，或别有所闻，但与王书

    情节相同，仅枝节小异，亦足见陆氏著述之态度。

    “释氏辅教之书”作者大都为佛徒，[104]自然不怀疑佛与菩萨之存在，对佛经宣扬的佛、菩萨之种种神异自然笃信不已。张演“获奉大法，每钦

    服灵异，用兼缅慨”，陆杲“见经中说光世音，尤生恭敬，又睹近世书牒

    及智识永传其言，威神诸事，盖不可数。益悟圣灵极近，但自感激”。[105]

    王琰亦亲身经历了一次观音像显灵，“循复其事，有感深怀”，[106]遂编撰

    了《冥祥记》。具备了这样的观念基础与经历，作者自然不怀疑此类事情

    的可靠性。

    当时不仅他们相信这些事情的真实性，其他僧徒释子包括一些史家甚

    至个别抨击佛教者对此都笃信不疑。以“校其有无，取其同异”相标榜的

    《高僧传》大量采掇此类事情入传。[107]宝唱《比丘尼传》亦收有观世音应

    验之事。[108]《续高僧传》作者道宣云“观音之拔济，信而有征”，[109]笃

    信神异，故其书中收有许多神奇之事，特别是卷二五《感通》篇。此外，一般信徒亦多信以为真。宗炳尝言：“有危迫者，一心称观世音，略无不

    蒙济。”[110]何尚之云：“且观音大士所降近验，并即表身世，众目共睹，祈求之家，其事相继。”[111]相信观音的法力，自然于观音传闻信而不疑。

    北魏延兴二年(472)，献文帝下诏：“济州东平郡灵像发辉，变成金铜之

    色。殊常之事，绝于往古……有司与沙门统昙曜令州送像达都，使道俗咸

    睹实相之容，普告天下，皆使闻知。”[112]献文帝自然相信这是事实，而

    《魏书》作者魏收同样也无疑义，郑重其事，录入史书，传诸后世。同书

    还收录了若干佛教神异事，《灵征志》中“金沴”条载佛像流汗之事，其

    中关于平等寺条云：“永安、普泰、永熙中，京师平等寺定光金像每流

    汗，国有事变，时咸畏异之。”[113]与杨衒之记述相吻合，诚非妄语。东魏

    杨衒之对寺院发展持抨击态度，以为寺宇壮丽、损费金碧、王公相竞、侵

    渔百姓，同时认为佛教虚诞，有为徒费，[114]但对佛教宣扬之神异亦不置疑

    词。《洛阳伽蓝记》中记述了近十件类似辅教之书内容的事情，如卷二崇

    真寺慧凝游冥界事、平等寺金像流汗事、殖货里屠夫杀猪见异得奉佛法事，卷四白马寺经函放光事、摩罗之法术、侯庆铜像事等。与其在序中所

    云洛阳中小寺院“取其祥异、世谛俗事，因而出之”相呼应。这类怪异虽

    被称为俗事以示其不屑，但他不曾怀疑其真实性。另外，唐人所修《晋书

    ·苻坚载记》中收徐义念观世音免死事、《北史》记卢景裕系狱念观世音

    得脱事等均是耳熟能详的例子，[115]都显示了作者对神异的态度。

    时人对佛、菩萨及经像显灵之事笃信不疑，记载这类事的书自然也不

    会被视为小说。南北朝人关于书籍分类的详情今已不可知，唐人编的《隋

    书·经籍志》把《宣验记》《应验记》《冥祥记》《旌异记》《舍利感应

    记》《冤魂志》等辅教之书与一大批志怪之书，如《搜神记》，置于史部

    ·杂传类，与各种人物家传、类传并列，被目为“推其本原，盖亦史官之

    末事也”。[116]《旧唐书》亦沿而未改，洎乎北宋，王尧臣编《崇文总

    目》，欧阳修撰《新唐书·艺文志》诸书始阑入小说类。[117]唐代即便是讥

    《晋书》多采逸史之刘子玄，亦将“求其怪物，有广异闻”若祖台《志

    怪》、干宝《搜神》、刘义庆《幽明》、刘敬叔《异苑》列为杂记，与郡

    书、家史、别传、地理书、都邑簿等归为杂述，称为“史氏流别”。[118]

    据以上情况，时人并不将佛法灵奇之事视为荒诞无稽，而是以为真

    实。纵然这类事情的叙述中有类似于今日文学创作描写之处，但时人亦不

    以为假，我们也不应依今人之概念名之为故事或小说。

    以灵奇之事为“事实”现象的产生并非偶然，牵扯到古人对“事

    实”的认定方式及他们的世界观与思维方式。可以说古人几乎无一例外都

    是有神论者，即使王充、范缜也不能免。[119]一方面他们确信自然界中有各

    种神祇存在，神祇被认为威力很大，可以在很多方面影响人们的生活。人

    神交通被看作稀松平常的事(特别是通过种种祭祀)，神鬼显现也是经常

    被祈望的。另一方面，他们又相信灵魂不灭。[120]因此，在他们看来，出现

    神异之事是很正常的。刘叶秋语，本来古代的史书及诸子百家的著作常常

    把神话传说当作史实来记载，古代的神话传说和历史事实混在一起，[121]正

    是这一情况的反映。具体到释子，他们首先要皈依三宝，入佛门自然不疑

    佛菩萨之实有，也会信服经典中所讲述的佛菩萨的种种神威，一旦听说此

    类事，只会当作已接受之佛法的印证，断不会加以怀疑。辅教之书的作者

    只不过比一般佛徒多了一使神奇之事文字化的工作而已。古今对照，不难

    发现“事实”的认定首先要透过观念才能完成，不同的世界观会影响人们

    对是否为“事实”的判断。今天无神论者眼中属无稽之谈者，在古代有神

    论者看来可能就是事实。

    当然，在大部分反佛者看来佛教灵奇之事未必是事实，不过他们对于

    非佛教的神怪异事仍然津津乐道，这与本书无涉，不赘言。2 “释氏辅教之书”的性质

    张书序云：“即撰所闻，继其篇末，传诸同好云。”陆书序亦

    云：“此中详略，皆即所闻知。”[122]唐初唐临《冥报记》序则曰：“辄录

    所闻，集为此记，仍具陈所受及闻见由缘。”[123]诸书叙述形式是：事情经

    过+消息来源。具体内容往往并非作者亲身经历，除部分转抄自前人同类著

    作外，大部分是编者听到的传闻，即序中所说的“所闻”“所闻知”。这

    些传闻在编撰过程中往往经过编者的审核，可靠者方被采用。因此，辅教

    之书是对佛教传闻的筛选与记录，录自他书者往往最早也是口头流传的传

    闻。而编是书的目的是宣扬佛教，促人敦信。[124]

    书中所收传闻细分起来主要宣传这样几方面的内容：佛法之神力；[125]

    佛经之神力，如入火不焚、入水不濡类；[126]僧人的神异法术；[127]佛像之

    神威；[128]奉法而得到的神奇结局；[129]不奉法给人们带来的厄运，[130]其

    中一部分是通过游冥界的形式警示不信法之后果；[131]诵《观世音经》、念

    观世音名号、礼拜观世音像能消灾免祸。[132]

    以上七方面内容构成辅教之书的主体。另有少部分是引导信徒信仰走

    向的，如《洛阳伽蓝记》载崇真寺慧凝游冥界事，旨在提倡禅定讽诵，反

    对讲经劝募造像以改变教团内部的风气。《旌异记》载亭湖神事则是宣扬

    大乘优于小乘，“诸人因此发心受持《般若》者众”。[133]北魏高祖时阉官

    诵《华严经》得复丈夫相状，“于是北代之国《华严》转盛”，[134]显然与

    北魏某些僧人倡导《华严经》有关。此外，该书中多条讲述北魏僧人诵

    《法华经》死后舌不坏，都含有提高《法华经》地位的用意。概言之，辅

    教之书内容不外乎宣扬佛法，促人皈依。

    根据上述情况，《光世音应验记》《冥祥记》一类书确属佛教通俗宣

    传品。更准确地说，它们是佛教信徒为弘传佛法促人信奉而搜集、筛选、记录社会上流传的有关佛法应验传闻，或转录前人书中的类似内容而编成

    的小册子，可简称为佛教应验传闻集(以下简称传闻集)。

    传闻集既然是对传闻的筛选与记录，正如内田道夫等所言，存在根据

    记录的“文献传承”和根据口述的“口头传承”两种形式，需要考察的就

    不只是文字化的传闻集，还应分析传闻的社会影响。

    传闻是社会口头文化的一种，传闻集是其文字化。文字化使传闻获得

    超越时代的生命力，得以长久保存。不过正如小南一郎所言，传闻集往往

    流传于知识阶层中，[135]陆书序中亦云“敬撰此卷六十九条……使览者并

    见”，本意是使识字之人去览读。传闻本身并不会因文字化而消失，它们仍会在一定时期一定范围内继续存在。《冥报记》卷上梁武帝条末

    云：“江东道俗至今传之。”北齐冀州人条末云：“邑里犹传之矣。”换

    言之，这些传闻至唐临记录时犹于乡里流传。至于最终流传至何时，虽尚

    无资料可以说明，但可以推断，只要民众信仰与心态依旧，这类传闻就会

    在口头继续流行。社会上流传的关于佛教的应验传闻与其文字化的小册子

    平行发展，均对佛法弘传起了很大的作用，虽然我们只能凭借后者才能窥

    见前者。

    3 传播渠道

    学者重视佛法弘传的特点，但多未对传播渠道做进一步的考察。据传

    闻集所记传闻来源，不少传闻是经由僧人的传播而被记载下来的。

    傅书徐荣条云：“与荣同舟者，有沙门支道蕴，谨笃士也，具见其

    事，后为余说之。”《冥祥记》沙门仕行条末云：“慧志道人先师相传，释公亦具载其事也。”抵世常条云：“(法)兰(亲历此事)以语于弟子

    法阶，阶每说之，道俗多闻。”窦传条末云：“(沙门支道山亲见此事)

    道山后过江，为谢居士敷具说其事。”张崇条云：“智生道人目所亲

    见。”竺法义条云：“(傅)亮自云：其先君与(法)义游处，义每说其

    事，辄懔然增肃焉。”陈安居条云：“僧昊，襄阳人也，末居长沙，本与

    安居同里，闻其口说，安居之终，亦亲睹，果九十三焉。”王胡条

    云：“元嘉末有长安僧释昙爽来游江南，具说如此也。”道志条云：“此

    事在泰始末年，其寺好事者已具条记。”释慧严条云：“尘外精舍释道俨

    具所谙闻也。”陆书北彭城有一人条云：“德藏尼亲闻本师释慧期所

    记。”王葵条云：“此是道聪所说。”唐永祖条云：“郢州僧统释僧显，尔时亲受其请，具知此事，为杲说之。”裴安起条云：“蒋山上定林寺阿

    练道人释道仙在蜀识裴，恒闻其自序此事，为杲具说。”释道汪条

    云：“上定林道仙道人即是汪公弟子，尔时正同行，为杲说之。”韩睦子

    条云：“释道宝道人……为杲说此事，又众僧亦多言之。”

    由此可知，传闻集中不少材料源于僧人。换言之，他们掌握很多佛法

    应验传闻。僧人掌握这类传闻是不是仅如小南一郎所言，是“为了宣传佛

    法的威神力量而把这种原来在一般民众中传说的灵异故事收集起来，并向

    士人们讲说”[136]呢？看来不是。《冥祥记》抵世常条云：“(法)兰以语

    于弟子法阶，阶每说之，道俗多闻。”显然法阶不仅仅是在告诉别人传

    闻，而是在做主动的传播，也很难说听众只限于士人。这种情况当不在少

    数。上引陆书韩睦子条所云亦是一例。看来同一传闻不止一位僧人主动加

    以宣传。因而，视僧人为承担传播传闻的重要力量并不为过。至于其讲述

    对象也不限于士大夫，或曰更主要的不是士大夫。僧人宣传传闻的主要途径或是“唱导”。曹道衡先生尝推测《冥祥

    记》的故事可能取材于“唱导”。[137]曹先生注意到两者间的关系，诚为有

    识。不过这种关系不仅在于传闻集与唱导之间，亦在于传闻与唱导间：三

    者间的关系应是唱导以传闻和传闻集为素材。《高僧传》卷一三《唱导

    论》中针对不同对象采用不同方式唱导时云：

    若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见，若为山民野处，则须近局

    言辞，陈斥罪目。

    所谓“闻见”应是前述应验传闻一类的东西，“近局言辞”亦不外乎

    此。《高僧传·译经·康僧会传》记孙吴时康僧会传道建康，“亟说正

    法，以(孙)皓性凶，不及妙义，唯叙报应近事，以开其心”。同书《神

    异·佛图澄传》载，石勒召澄问佛道有何灵验，“澄知勒不达深理，正可

    以道术为征，因而言曰：‘至道虽远，亦可以近事为证。’即取应器盛

    水，烧香咒之，须臾生青莲花，光色曜目，勒由此信服”。据此，佛教报

    应灵验之事均属“近事”，且专为“不及妙义，不达深理”者所设，可叙

    可演，“近局言辞”所指当属此类。有道高僧，如佛图澄，擅长方术，可

    以通过演示开悟众心。大多数僧人无此方伎则通过讲述达到悟俗的目的，如康僧会所为(僧会并非不擅方伎，此处“叙”报应事，属特例)。所讲

    内容，或源自个人闻见，或摘自传闻集。[138]

    实际上，不仅仅是开俗悟心的唱导讲述传闻，正式讲经中也常引传闻

    以为佐证，今日所见隋时期经疏常可见到这种情况，天台智《观音义疏》

    的结构是：贴文、约证、观释。每讲一段经文后即列约证，约证所引大部

    分是传闻集中有关观世音的应验传闻，如竺长舒诵观世音免火灾事，海盐

    溺水者称观世音免死事，以及刘澄、道冏、彭城人、盖护、慧达事，等

    等。[139]隋僧吉藏撰《法华义疏》卷一二亦引用竺长舒诵念观世音免火灾

    事。[140]不过他们都是从《光世音应验记》《宣验记》《冥祥记》一类传闻

    集中摘取的，而非目见耳闻。经疏是僧人讲解经文用的讲稿或讲经时由旁

    人做的笔录(当时讲经有人专司“录义”，[141]目的即在此)。据此，隋代

    讲经时当是经常引用应验传闻为佐证。隋以前的经疏几乎荡然无存，无法

    确知其详情，但隋代讲经形式当承自南北朝，可以推想，南北朝时期讲经

    亦引传闻。正式讲经主要针对僧人及具备一定教义基础的俗徒，这样看

    来，“传闻”在当时的影响面还是很大的。

    上文曾提到，传闻集的内容不仅针对一般未奉法的民众，亦有针对信

    徒引导信仰的。这方面的内容，很可能就是与正式讲经相联系的。

    此外，从敦煌出土佛经与感应记传闻集情况看，两者关系密切。各种

    感应记中叙抄写、诵持佛经得好报的传闻最多。这类传闻一般是针对某一具体佛经而编写的，往往被附抄在该经卷的前后，与佛经同时流传，特别

    在《阿弥陀经》《普贤菩萨说证明经》《金光明经》《金刚经》抄卷上很

    常见。[142]敦煌抄经多属隋唐五代，但抄经与感应记合璧当非首创于此时。

    南北朝时期或已发端，傅亮等人的《光世音应验记》或许其时便与《普门

    品》同抄一处了。由此亦不难看出，传闻与佛经流传以至佛教传播间不可

    分割的关系。

    传闻能够打动人心，除其内容与民众有神论的观念背景有契合之处

    外，还在于民众有认同传闻的传统。战国时便有三人成虎之说，两汉时期

    不少地方性信仰的兴起都借助了“传闻”的力量。东汉，河南一带鲍君神

    祀的出现，当地人们“转相告语”帮了大忙；山东城阳景王祠的广泛流

    行，“转相诳曜”也起了推波助澜的作用。[143]南北朝时期仍然如此，《续

    高僧传》卷一四《释慧瑜传》载，瑜有法力，“于是四远闻风，往造供施

    委积”。释智藏诵《金刚般若》得长寿，遐迩闻风，此经遂大行于世。[144]

    释慧觉“闻往生净土，园施为功，不远千里，青州取枣于并城开义寺种

    之，行列千株，供通五众”。[145]北齐人刘昼亦说“俗之弊者，不察名实，虚信传说，即似定真”，[146]颜之推尝言：“凡人之信，唯耳与目，耳目之

    外，咸致疑焉。”[147]这些均道出了“传闻”风行于世的原委。

    传闻借助唱导、讲经而推动佛教传播，在东晋南北朝时期已不限于南

    方。现存的“传闻”以发生在南方的居多，但亦有相当数量的出自北方。

    小南一郎指出南方人记载的北方故事“很可能是从北方地域逃亡来到荆州

    的人们自己所经历过的体验，或者是他们从北方带来的灵异故事”。[148]此

    说并不完全确切。上文指出当时南北方僧侣间相互往来频繁，并不限于逃

    亡南方一种，北往者亦不少，且僧人往往又是传闻的载体。南方记录的北

    方传闻不一定只是逃亡者的体验或由他们带入的，南来游学、游化的僧人

    同样会带入传闻，发生在北方的王胡游冥间事据说就是由元嘉末南游江南

    的释昙爽带来的。[149]同样，北往的僧人也会将南方传闻引入北方，虽然现

    存文献中尚无这方面的确证。南北传闻的交流、补充，促进了各自佛教的

    发展。南方发生的很多传闻反映的观念实际在北方均可以得到印证，就说

    明双方并不是各自孤立地发展的。同时，唱导也非南方专利。列入《高僧

    传》卷一三唱导科的释慧芬就是豫州人，太武灭法后才逃至建康，此

    前“每赴斋会，常为大众说法，梁楚之间，悉奉其化”，慧皎于是将其列

    入唱导。显然他南渡以前所为亦属唱导，这是在北魏初期，或与明元帝

    以“沙门敷导民俗”政策的施行有关。[150]孝文帝时又诏令僧人夏坐时任其

    数处讲说。[151]当时北方民间讲经、唱导之类的活动一定很频繁，在这类活

    动中传闻宣讲也应是一项重要内容。关于传闻在弘法中作用的具体表现及其与造像活动、造像记所见民众

    佛教信仰间的关系，详见后文。

    传闻之外，僧人亦将佛碑像中佛本行、本生故事的片断场景，以及经

    变的图像作为传教讲经的辅助教材，对此刘淑芬已有详论，[152]兹不赘。

    三 神奇灵验与皈依佛教

    如果说僧侣的游化与传闻的创制、利用属于传教的途径与手段的话，这里及下文将讨论的神奇灵验与生死观则是佛教直接深入中土民众心灵的

    两个切入点。循此，佛教之佛菩萨崇拜渐兴，天堂地狱六道轮回之说亦日

    植人心。

    清人赵翼论佛教时说：

    盖一教之兴，能耸动天下后世者，其始亦必有异人异术，神奇灵

    验……能使人主信之，士大夫亦趋之，是以震耀遍天下，而流布于无穷，不然则何以起人皈依也。[153]

    看到异术异人之重要作用是瓯北高明之处，不过他只意识到奇人异术

    会影响人主、士大夫，其所不察者，异人异术于民众耸动更大。据佛教史

    籍记载，东来高僧都会一些方术。[154]东晋时习凿齿致书谢安云，见释道

    安“无变化伎术，可以惑常人之耳目，无重威大势，可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见”；[155]梁僧旻亦自

    谓：“生无左道卜筮，不妄罔惑凡人，又不假托奇怪，以诳近识。”[156]可

    见当时以变化奇怪之术诳惑近识当是习见之事，故二人有是语。

    汤用彤先生云：“佛教之传播民间，报应而外，必亦借方术以推进，此大法之所以兴起于魏晋，原因一也。”[157]任继愈先生亦云：“佛教传入

    中国所以能被接受，首先不一定是他们那一套‘安般守意’的禅法及般若

    学，看来他们的方术更能吸引一部分群众。”[158]所言极是。值得进一步探

    讨的是佛教的异人异术、神奇灵验何以能耸动人心，促生敬信。换言之，要考察的是中国人认同神奇灵验的心理基础是什么。这一历史背景不但与

    接受佛教有关，亦关涉佛法在中国社会数百年之发展轨迹。上述佛教应验

    传闻之所以能发挥效力，亦与此有关，不可不察。

    对此目前研究尚寡。1987年有学者指出，无论是历时性还是共时性意

    义上构成中国宗教性(religiosity)的普遍基础是什么，这一问题尚很少受到认真的关注。[159]之后，这一状况有所改观。韩森(Valerie Hassen)

    研究南宋神祇变迁时触及了这一问题，指出“灵验”对于神祇崇拜的意

    义，[160]此点并被视为中国民间宗教的一个重要特性。[161]不过对隋唐以前

    这方面的研究，据笔者所知论者甚少，故略加申述。

    僧侣挟异人异术能够触动中土民众心灵，实源于他们固有之取舍信仰

    的标准。这一标准重视信仰对象之灵验程度，某一信仰之兴衰很大程度上

    取决于信仰对象是否灵验有效，有效则信之，无效则否。此标准的出现大

    概可以上溯到商代。据研究，商代雨祭中有几位祖先特别灵验，所以总被

    祭祀。[162]东汉时期这一标准更是广泛存在，成为当时许多信仰活动的基

    石。

    祭祀是古人日常生活中不可或缺的内容，亦是沟通人神的重要手段和

    信仰的突出表现。这一标准在祭祀对象的择定中得到充分的体现。

    古人认为山能兴云致雨，遇旱常常要祭山神以祈雨。[163]各地山岳常常

    不止一座，具体祭哪座，要看哪座山过去显示过这方面的灵验。东汉元初

    四年(117)立于河北元氏县的《祀三公山碑》云：“以三公德广，其灵尤

    神，处幽道艰，存之者难，卜择吉□治东，就衡山起堂立坛。”希望“神

    熹其位，甘雨屡降，报如景响”，除了“德广”这一虚辞外，“其灵尤

    神”实际是立祀非常重要的原因。延熹八年(165)立于陕西华山之《华山

    碑》云：“(建武时)使二千石以岁时往祠，其有风旱，祷请祈求，靡不

    报应。”百年以后，旧碑“文字摩灭，莫能存识”，弘农太守袁逢乃“修

    废起顿，闵其若兹，深达和民事神之义，精通诚至礿祭之福”，希望

    能“遏禳凶札，揫敛吉祥。岁其有年，民说无疆”。袁逢修废起顿与华山

    为西岳有关，但该山具有的灵验亦是一重要因素。光和六年(183)立于河

    北元氏县之《白石神君碑》亦云，“前后国县屡有祈请，指日刻期，应时

    有验”，但未求礼秩无有法食，“相县以白石神君道德灼然，乃具载本末

    上尚书……即见听许，于是遂开祏旧兆，改立殿堂，营宇既定，礼秩有

    常”。[164] 碑文云白石山得法食是因其山神“道德灼然”，据上文实指其

    有求必应耳。依此三碑不难看出，祭祀者看重的是求后是否有应，唯有能

    应才会去求，才会被列为祭祀对象。所以碑文中反复出现“报如景

    响”“靡不报应”“应时有验”之类的话，以证明三山所具有的灵验。三

    碑的立者均为当地守宰，[165]碑文反映了东汉地方官吏信仰的标准。

    民众中的情况亦如此。《风俗通义·怪神》载，汝南民众尝信鲍君

    神，事出一人为之怪事。“(人)怪其如是，大以为神，转相告语，治病

    求福，多有效验，因为起祀舍，众巫数十，帷帐钟鼓，方数百里皆来祷

    祀，号鲍君神。”据应劭所述，正是由于人们“治病求福，多有效验”，才“为起祀舍”，以至方圆数百里内的民众都来祷祀。若无效验，便不会有鲍君神之兴起了。另据同书载，汝南出现的李君神、石贤士神信仰情况

    亦与此相仿，均由人为怪事引发，继而疗疾见效，遂视有神力而为周围民

    众所信奉。再如东汉末年至北朝间山东一带信奉城阳景王祠者数百年不

    绝，[166]“自琅琊、青州六郡及渤海都邑、乡亭、聚落皆为立祠”，后虽屡

    经禁绝犹不止。《三国志·武帝纪》注引《魏书》云，操为济南相，除城

    阳景王祠，“世之淫祀由此遂绝”，实为溢美之虚词，不可信，操离任

    后“稍复如故”。[167]继操之后任营陵令的应劭看到城阳景王祠犹盛，亦曾

    禁之。此信仰之所以“历载弥久，莫之匡纠”，据应劭观察，乃因“言有

    神明，其遣问祸福立应”，即占卜求问当即有回应，其灵验有效可想而

    知，故能“转相诳曜”，成为齐地历久不绝的崇信对象。

    三国以后，社会形势剧变，但无论是官吏还是百姓，信仰标准基本延

    而未改，确定信仰对象仍重视是否灵验有效。

    西晋太康十年(289)立于河南汲县的《齐大公吕望表》称：“般溪之

    下旧有坛场，□今堕废，荒而不治……且其山也，能兴云雨，财用所出，遂修复旧祀。”[168]立此表主要是颂扬吕望功德，而复旧祀的理由是其

    山“能兴云雨，财用所出”。《礼记·祭法》云：“山林川谷丘陵，能出

    云为风雨，见怪物皆曰神。”依此，该山自有神力，且以往有验效，故得

    立坛祭祀，与东汉时期的情形相若。后赵主石勒曾下诏“禁州郡诸祠堂非

    正典者皆除之”，但“其能兴云致雨，有益于百姓者，郡县更为立祠堂，殖嘉树，准岳渎已下为差等”。[169]所谓能兴云致雨者自然也征诸往时之验

    效才能确定，同样得重视灵验问题。

    北魏以降依然如此。《魏书·和跋传》载：“世祖西巡五原回，幸犲

    山校猎，忽遇暴风，云雾四塞，世祖怪而问之，群下佥言跋世居此土，祠

    冢犹存，其或者能致斯变，帝遣建兴公古弼祭以三牲，雾即除败，后世祖

    蒐狩之日，每先祭之。”此事颇典型，足以窥见新祭祀对象如何被确立。

    世祖出狩，本无祭祀和跋之事，缘于此次暴风大雾，群臣推测或是和跋所

    致，祭之雾散，表明确属和跋所致，认识便由可能性推测跃进为必然性肯

    定，导致和跋之祭成为狩猎前之定制，其中关键就是祭之雾散这一灵验事

    实。如果此次祭祀未能奏效，也就不会形成此制了。魏世祖显然颇重灵

    验。再有洛阳平等寺外的金像，“相好端严，常有神验，国之吉凶，先炳

    祥异”，“每经神验，朝野惶惧”。[170]孝昌三年(527)十二月，像面有

    悲容，两目流泪，遍体皆湿，遍拭不止，如此三日。次年，四月则有尔朱

    荣入洛，河阴之变。永安二年(529)三月复汗，五月北海王入洛，庄帝北

    逃。次年，像复悲泣如初，朝野惶惧。[171]正是由于前两次佛像流汗后不久

    便有兵乱降临，时人便将佛像流汗与国有凶联系在一起，确信不疑，佛像

    再次悲泣时厄运临头之感自然而生。此中亦折射出魏末洛阳朝野对灵验的

    认同、信服的态度。灵验有效对于祭祀对象的重要意义亦表现在不灵则废祭上，这类例子

    亦时时有之。北魏南安王桢为刺史，至邺“以旱祈雨于群神，邺城有石虎

    庙，人奉祀之。桢告虎神像云，‘三日不雨，当加鞭罚’，请雨不验，遂

    鞭像一百”。[172] 石虎神本为当地人所奉祀之神，南安王桢以所求一事不

    应验就鞭挞相加。在他看来，唯有求必应才有资格被恭敬地奉祀。另有两

    事也发生在邺城。北魏肃宗朝奚康生为相州刺史，以天旱令人鞭石虎画

    像，复就西门豹祠求雨，不获，令吏取豹舌。[173]北齐天保九年(558)

    夏，大旱，文宣帝以祈雨不应，毁西门豹祠，掘其冢。[174]西门豹祠存在已

    久，后赵时苻坚母苟氏尝游漳水，祈子于西门豹祠，其夜梦与神交，因而

    有孕，[175]看来此祠当时甚有灵验。太和中，李安世宰相州曾以“西门豹、史起有功于民”维修过该祠，[176]可见是祠于邺城一带影响很大。而奚康生

    与齐文宣帝仅因一次求雨不验就拔舌毁祠，在他们心目中，问题的关键显

    然是祭祀对象之灵验与否。以上正反两方面的例子不难看出他们祭祀的基

    本标准。

    不唯祭祀如此，占卜有验者也常因此受到重用。许彦以卜筮频验，遂

    在拓跋焘左右；[177]王早预测颇灵验，拓跋焘甚善之。恒州民高崇祖善天

    文，每占吉凶有验，永安中诏除中散大夫；刘灵助亦以其卜筮屡中为尔朱

    荣所亲。[178]

    官家如是，民间亦复如是。《列异传》载，豫宁女子戴氏久病，出见

    小石曰：“尔有神，能差我疾者，当事汝。”夜梦人告之“吾将祐汝”，后渐差，遂为立祠，名“石侯祠”。[179]该祠的出现，实源于戴氏拜石疾愈

    这一次事验。《搜神记》卷五称，有女子姓吴，字望子，因蒋侯之助而有

    神力，“流闻数里，颇有神验，一邑共事奉”。事奉亦是以神验为前提。

    《晋书·石季龙载记上》记安定人侯子光，自称佛太子，易姓名为李子

    扬，游于雩县爰赤眉家，“颇见其妖状，事微有验，赤眉信敬之”，并“转相扇惑”，京兆数千人聚于其下。若无验，赤眉便不会生敬信之

    心，也不会有那么多景从者。《北齐书·皮景和传》云，阳平人郑子饶，诈依佛道，设斋会，用米面不多，供赡甚广，密从地藏渐出饼饭，“愚人

    以为神力，见信于魏、卫之间”。据《晋书·姚兴载记》，时所在有泉水

    涌出，传云饮则愈病，后多无验，所以很快就无声无息了。东魏“兴和元

    年冬，西兖州济阴郡宛句县濮水南岸有泉涌出，色清味甘，饮者愈疾”，所以“四远奔凑”。[180]两事与祭祀无关，但同样显示了民众对灵验的重

    视。

    民间的情况可以由《水经注》记述的北方祠庙祭祀兴衰状况得到进一

    步的说明。宫川尚志对这一问题做过一番清理，[181]不过他重在对崇拜对象

    进行分类整理，考察与儒释道之关系，未能针对祠庙兴废探求其原因。郦道元所记祠庙可分为两种情况。一类是记述时已废弃，但尚有遗迹

    可寻，或庙犹存祀亡的。如卷二六《淄水》“又东过利县东”引《从征

    记》曰：“广固城北三里有尧山祠……山之上顶，旧有上祠，今也毁废，无复遗式。”卷二二《颍水》“东南过其县南”云“又有许由庙，碑阙尚

    存”。卷六《原公水》“(兹氏)故县有西河缪王司马子政庙……碑北庙

    基尚存也”。同卷《汾水》“东南过晋阳县东”云“汾水西径晋阳城南，旧有介子推祠，祠前有碑，庙宇倾颓，惟单碑独存矣”。卷二五《泗

    水》“又东过沛县东”云“东岸有泗水亭……故亭今有高祖庙，庙前有

    碑，延熹十年立，庙阙崩褫，略无全者”。另外许多庙祠书中仅一笔带

    过，亦未载其祭祀情况，或作者不明毁存状况。这种祠庙毁废原因，或与

    改朝换代有关，司马子政庙、高祖庙之毁或在于此。余者如尧山庙、许由

    庙、介子推祠则不然，其颓毁也许和它们神力“失灵”有关。后赵时祭介

    子推者仍大有人在，魏末距晋阳不远之平陶县犹有介子推祠，未云毁弃， [182]可能仍被奉祀，与晋阳介子推祠呈鲜明对比。

    另一类是在道元时代犹香火旺盛，具体情形详见表A1。

    表A1 《水经注》所见活跃北方民间的祠庙

    续表上述祠庙六世纪时仍然享祀不辍。由附记祠庙原委之1、6、11、12、18例看，庙祠之存在与有符验、有神验、祈祷无不如应、所请有验密不可

    分，依此推断，其他祠庙香火犹盛，当亦与民众视之灵验有关，说明六世

    纪时民众仍重视信仰对象之灵验性。总之，灵验乃是维持时人已有之信仰以及确立新信仰的重要标准。所

    谓“灵验”，具体说来就是人们的某种期待，如疗疾、祈子、祛灾、求

    福、预言等在信仰活动中得到满足。某一对象能否得到信奉，对信仰者

    言，取决于它是否灵验。即使信奉了某一对象，信徒同样不断地对其有效

    性加以验证，一旦发现不再灵验，信仰对象就会遭到唾弃。若某一新对象

    被证明更具灵验时，民众则会趋之若鹜。显然，信仰并非无条件的、盲目

    而虔诚的，而是带有个人实际目的，且处于似信非信的状态，不断地对信

    奉对象加以验证，因此他们的信奉对象是处于或潜在地处于动态变化中。

    当佛教深入中国社会之际，它所遭遇到的就是秉持这种标准的民众，这一

    标准自然要影响到对佛教的信奉。要争取到信徒，佛教必须显示出更有吸

    引力的异术异人与更高的灵验性来，唯此才有可能使中土民众感受到佛教

    的力量，进而皈依大法。僧人所具备的各种方术在这方面大有施展余地。

    东晋末桓玄尝指出“(佛教之兴)大设灵奇，使其畏服，既畏服之，然后

    顺轨”，[183]正揭示了这一点。佛图澄等的例子已备见前人著述，类似的例

    子还有很多。按性质方术可分为不同的类别。

    一是医术。古人抗御疾病的能力很弱，虽早就有扁鹊、仓公、华佗等

    名医出现，但服务范围狭小，百姓生病只能求巫祈神，前引李君神、鲍君

    神、石贤士神、石侯祠的产生都与疗疾有关。特别是东汉末年以降，疾疫

    时时流行，动辄百千人丧生，对人们生活威胁极大。检《荆楚岁时记》，六世纪时荆楚人民岁时风俗中很多都与避病驱疫有关，说明此时疾疫危害

    之严重，这当是南北方的普遍现象。恰好此时西域僧人不断进入中土，其

    中不少人擅长医术，他们又多游走民间，在治愈民众疾病上发挥了较大的

    作用。全汉昇已搜集了很多相关资料，可参看。[184]需要指出的是，不少人

    正是因为见僧人疗愈疾病，体验到佛僧超人之处，而转向佛教的。《高僧

    传》卷三《释智严传》称：“仪同兰陵萧思话妇刘氏疾病，恒见鬼来，吁

    可骇畏，时迎严说法，严始到外堂，刘氏便见群鬼迸散，严既进，为夫人

    说经，疾以之瘳，因禀五戒，一门宗奉。”《杯度传》，“齐谐妻胡母氏

    病，众治不愈”，后迎请杯度，“度既至，一咒病者即愈，齐谐伏事为

    师”。萧思话家人和齐谐由不信到信的转变，全在僧人治愈家眷之疾病，与前述戴氏女拜石疾差则奉石祠实相类似，只是信奉对象有所变化，取舍

    标准仍是一致的。依此观之，诃罗竭晋太康末至洛阳“时疫疾甚流，死者

    相继，竭为咒治，十差八九”；[185]北魏末年沙门惠怜自云咒水饮人，能差

    诸病，病人就之者，日有千数，[186]对于提高佛教威望，招引信徒必定起到

    不小作用。

    二是僧人表现出的不同形式的异术，也足以使中土民众感受到灵验而

    生敬信之心，最能说明这一点的是东晋僧人法安镇虎之事。“义熙中新阳

    县虎灾，县有大社树，下筑神庙，左右居民以百数，遭虎死者夕有一两。

    安尝游其县，暮逗此村……安径之树下，通夜坐禅。”向晓虎至，见安，“跳伏其前，安为说法授戒，虎踞地不动，有顷而去”，“旦，村人

    追虎至树下，见安大惊，谓是神人，遂传之一县，士庶宗奉，虎灾由此而

    息，因改神庙，留安立寺，左右田园皆舍为众业”。[187]该县社树下的神庙

    平息不了虎灾，而法安坐禅一夜除之，既显出神异又有验效，民众因此宗

    奉释门改庙立寺，神奇灵验之作用可见一斑。《高僧传·康僧会传》亦多

    述此类神验故事，并云由于康僧会使孙权见佛法灵验，权即为建塔寺，由

    是江左大法遂兴。此中容有夸示成分，亦非均属无稽，当含一定事实。后

    赵异僧佛图澄以灵验近事使石勒信服佛法已见前文，另据《高僧传》本传

    称，当时“戎貊之徒，先不识法，闻澄神验，皆遥向礼拜，并不言而化

    焉”。西秦时西平僧人昙霍多示神异，“因之事佛者甚众”。[188]再如北魏

    僧昙鸾“家近五台山，神迹灵怪逸于民听，时未志学，便往寻焉，备觌遗

    踪，心神欢悦，便即出家”，[189]昙鸾出家直接源于神迹灵怪之影响。又北

    魏之元太兴遇患，请诸沙门行道，散财尽，后于佛前乞愿，此病得差，即

    舍王爵入道，未几便愈，遂请为沙门，[190]亦是因求佛病差见灵验而舍俗。

    齐文宣帝虽信佛但未见佛法灵异，使稠禅师演示，“(帝)因尔笃信兼

    常”，[191]亦是这方面的例子。

    上举诸例涉及皇帝、王公贵族、官吏与一般百姓，他们信佛或笃信的

    前提是看到了佛法的神奇验效。他们追求的往往是实际的、看得见摸得着

    的验效，重在该信仰能否实现自己的愿望，很少能够钻研佛教奥义，理解

    其复杂的观念，只是把佛教信仰作为实现个人目的的工具，并非出自对佛

    法有多少理性的认识。他们信纳大法，却难以摆脱传统信仰标准的支配。

    针对这种状况，佛教界为了能够吸引信徒，需要不断地显示出其超越其他

    信仰的神奇灵验。为此，高僧的演示自然是必不可少的。不过多数僧人并

    不具备这种本领，所以他们利用各种有关佛教的神异灵验传闻吸引民众，打动人心。到后来，佛教内部各教派为争取信徒，竞相出奇制胜，最终导

    致“密教”盛行，[192]这当然是后话。由此看来佛教发展与信徒间存在互动

    关系，表面看来佛教占据主动，实则它无法改变民众对待信仰的基本标

    准，只能穷于应付。一旦佛教无计可施，拿不出更有吸引力的东西，佛教

    信仰衰微的日子也就指日可待了。这当然是宋以后的事了。这种标准对民

    众佛教崇奉对象的演变有重要影响。

    应该说，“神奇灵验”作为取舍信仰对象的标准并非是唯一的、普适

    的。在民众中，该标准仍是边缘性的，居于核心的是传承下来的“传

    统”信念。一些主要的信仰活动，如祭祀祖先，并不受“神奇灵验”的裁

    夺，维持其延续的是“祭祀者必有福”一类的观念。这两者共同作用构成

    民众信仰变换起伏与庚续传延的二重奏。

    与此同时，受儒家思想影响较深之人则对神奇灵验持否定态度。东汉

    应劭为营陵令时就曾禁断过城阳景王祠，认为是“靡财妨农，长乱积惑”。[193]北魏李安世于相州刺史任上亦禁断淫祀，而对合乎礼法，“有功

    于民者”如西门豹、史起，则为之修饰庙堂，[194]邺城石虎庙盖在禁断之

    列。被称为“年方龆龀，便学通诸经，强识博闻”，“博涉经史，兼综群

    言”，深受儒家熏陶之清河王元怿对沙门惠怜咒水饮人事表谏，并以张角

    之事为例，提醒灵太后以为戒。[195]他们的做法乃孔子“不语怪力乱神”之

    余绪，实际效果暂且不谈，但表明社会上存在另一种态度。持这种理性态

    度者多排抑神奇灵验式的感性，奉佛往往重视研读佛经，求通晓释氏义

    学。卢景裕本为儒者，“又好释氏，通其大义，天竺胡沙门道 每论诸经

    论，辄托景裕为之序”；李同轨“学综诸经……兼读释氏”，“永熙二

    年，出帝幸平等寺，僧徒讲法，敕同轨论难”，[196]可见同轨义学水平。此

    外，大儒孙惠蔚亦能讲佛经。[197]这些儒者所重多为释门义学，信仰上未必

    认同佛教。这当是别于民众之又一接近佛教之途径。

    四 冥间的恫吓：古人如何接受天堂地狱说

    佛教弘于中土，一则借助于异人异事，大设灵奇，以相诱引，这偏重

    于直观的感受；一则循理而入，阐扬其教，触击心扉，汲引信众。后者中

    影响颇大的是天堂地狱说的宣扬。

    1 天堂地狱说与弘法

    文献中关于天堂地狱说影响的记述不少。《弘明集》卷六载后秦道恒

    之《释驳论》云：

    世有五横，而沙门处其一焉，何以明之？乃大设方便，鼓动愚俗，一

    则诱喻，一则迫胁，云行恶必有累劫之殃，修善便有无穷之庆，论罪则有

    幽冥之伺，语福则有神明之祐，敦励引导，劝行人所不能行。

    此处“行恶”以下四句即揭示了宣传天堂地狱苦乐报应鼓动愚俗的情

    况，只是未用“天堂地狱”这一术语而已。刘宋初年慧琳《白黑论》亦

    云：“(释迦)设一慈之救，群生不足胜其化。叙地狱则民惧其罪，敷天

    堂则物欢其福。”并进一步指出：“若不示以来生之欲，何以权其当生之

    滞，物情不能顿至，故积渐以诱之。”[198]宗炳《答何衡阳书》亦曰：“至

    于启导粗近，天堂地狱皆有影响之实，……厉妙行以希天堂，谨五戒以远

    地狱。”[199]佛教宣扬此说，社会影响极大，教外之人常以此说来指摘释

    教。萧齐时范缜作《神灭论》抨击佛教云，“又惑以茫昧之言，惧以阿鼻

    之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐”，使“家家弃其亲爱，人人绝其嗣续”。[200]北周道安《二教论》假道徒之口驳难佛教云：“佛经怪诞，大而

    无征，怖以地狱，则使怯者寒心；诱以天堂，则令愚者虚企。”[201]这些论

    述多出南人之口，但此情形绝非仅存在于南方，道恒、道安所语当是北方

    状况的反映。

    道恒云“大设方便，鼓动愚俗”，宗炳云“启导粗近”，似鼓吹天堂

    地狱说主要针对一般民众，实则不然。即便是要通晓佛教义学，理解天堂

    地狱说所包含的罪福报应也是必需的阶梯。

    庐山慧远对释徒由初阶至通晓义理之过程做过一番概括，其言云：

    人之难悟，其日固久。是以佛教本其所由，而训必有渐。知久习不可

    顿废，故先示之以罪福；罪福不可都忘，故使权其轻重。轻重权于罪福，则验善恶以宅心；善恶滞于私恋，则推我以通物。二理兼弘，情无所系，故能尊贤容众，恕己施安，远寻影响之报，以释往复之谜。谜情既释，然

    后大方之言可晓，保生之累可绝。[202]

    慧远描绘的具体过程，先为之演示罪福，使铭于心，权衡罪福之轻

    重，解善恶行为之后果，进而使知晓善恶行为非限于自身，乃广及众生，使不再迷于自我，具备尊贤容众之心，复以报应之事，释生死轮回往复之

    谜，领会佛教大方之言，摆脱求长生之累赘。这一过程循序渐进，由表及

    里，自浅而深，其基础乃是“示之以罪福”。所谓“罪福”指的是行为的

    结果，如慧远云：“心以善恶为形声，报以罪福为影响。”善恶乃是行为

    之价值判断，与罪福相对应，罪具体来说是“恶积而天殃自至，罪成则地

    狱斯罚”，[203]体现为天殃与地狱，福虽未及，不言自明是指天堂永乐。慧

    远所云，实以天堂之乐、地狱之苦来惊动人心，作为进一步悟解佛理之基

    石。慧远本人走南闯北，又是东晋末年扬名四海的高僧，此番见解自有一

    定的代表性。

    天堂地狱说的意义尚不止于此。在一些奉佛的政治家眼中，对百姓灌

    输此说有益朝廷教化。齐梁时人萧琛云：“今悖逆之人，无赖之子，上罔

    君亲，下虐俦类，或不忌明宪，而乍惧幽司，惮阎罗之猛，畏牛头之酷，遂悔其秽恶，化而迁善，此佛之益也。”[204]大概正是看到了这一益处，其

    说得到了官方的认可，流传甚广。

    传播天堂地狱观念的具体途径多种多样，今天犹可查考的约有三种。

    一是讲经。据研究，佛教经典传译之初，译出地狱经典颇多，梁僧祐《出

    三藏记集》卷四《新集续撰失译杂经部》就收有《铁城泥犁经》等21种失

    译的地狱经典。[205]此外，现存如安世高译《罪业应报教化地狱经》之类的

    地狱经典亦不少。通过宣讲这类经典，天堂地狱观念传入民间。学者指出中国净土教的兴盛与地狱恐怖密切相关，[206]这是有道理的，但不仅与净土

    教兴盛有关，整个佛教发展均与此分不开。

    二是唱导。唱导目的在于“应机悟俗，宣唱法理，开导众心”。换言

    之，即是劝众发心招徕信徒。慧皎称，导师经常宣讲的内容有无常、地

    狱、因果等，语地狱常常使听众“怖泪交零”，[207]震动人心。据《高僧

    传》卷一三唱导科，宋僧人释道照为宋武帝宣唱，讲“苦乐参差，必由因

    召”；齐僧人释道儒出家后“凡所之造，皆劝人改恶修善”，都少不了天

    堂地狱说的内容，与该说的流行关系密切。

    三是借助图像宣传地狱之苦。六世纪以后，地狱又被具体化为图像，刻于碑或图于寺壁。太昌元年(532)六月立于陕西富平的樊奴子造像及年

    代不明的吴标造像均刻有地狱图像，可使观者触目惊心，起到宣扬天堂地

    狱观念之效果。[208]

    上述三途中最值得注意的是唱导。唱导旨在“悟俗”，多针对一般民

    众，宣讲所用素材包括佛教应验传闻(详上)。现存传闻中涉及人死后归

    宿者不少，其中以游冥间形式来叙述者居多。这部分传闻通过唱导对于在

    民众中传扬天堂地狱观念发挥了直接的作用。考察这类传闻，可以了解传

    播的具体内容与特点，推知此观念能够吸引人心的原因。前贤对此未多措

    意，故稍加阐述。

    2 游冥间

    有关传闻大都保存在《冥祥记》中，它们的叙述方式、内容构成大同

    小异，其基本内容可概括如下。

    人死后，无论是假死、暂死还是真死，魂[209]都要被引入地下世界，用

    时人话讲为幽途。[210]幽途常被想象为一座大城，偶有被目为群山[211]、佛

    图[212]的。入幽途后先须经过幽途主者的审判，主者或称府君[213]、王、天

    帝[214]、沙门[215]等。主者根据死者生前所行罪福决定其归宿，经常要问讯

    死者有关情况，同时他亦备有关于死者行径善恶的记录，[216]有的把审判形

    象化为用称称量死者行为善恶。[217]一般来说，本人生时为沙门佛子，或前

    世为沙门者均受福报；而生世杀生、不信报应或为佛子破戒犯规悉遭罚。 [218]受福报可升天得乐处。[219]乐处和天似乎与幽途相连，或亦是幽途的一

    部分。[220]遭罚则入地狱受苦，或刑罚酷烈，或受谪服役，[221]地狱亦是幽

    途的一部分。[222]另有部分传闻宣称生者为亡亲做功德，可免除亡者罪恶招

    获福报。[223]这些内容绝大部分是通过某人暂死，游历幽途，后又复苏返回人间追

    述经历这样的模式来表达的，事主得以返回人间往往是因为命算未尽而被

    小吏滥收至幽途，一经审判发觉有误后被遣还人间。[224]

    《冥祥记》所载与《洛阳伽蓝记》卷二城东崇真寺条所记惠凝入冥事

    大体一致。后者亦是暂死入冥，先由主者阎罗王依个人生前行业审判得善

    报者生天，得恶报者入黑门。自此看，南北方对冥间内容的宣传并无实质

    性差别。下列分析亦适用于北方。

    游冥间传闻宣讲的天堂地狱苦乐报应，其基本框架采自印度佛教的观

    念，具体说来有如下三点。

    首先，生时行为、思想善恶决定死者归宿乃是印度佛教的说法，为本

    土所无。在本土观念中，人死后的归宿是固定的，与生前行为无明显关

    系；[225]佛教则不然，其看法大体是“行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永

    乐”。[226]

    其次，关于死者归宿的名称，如“地狱”概念亦非中土所有，乃袭自

    佛典。中土关于地下有多种说法，如黄泉、蒿里、下里、土府等，[227]但因

    中人秉持地下世界为人死后形骸必然归宿之观念，并不视入地为坏事，故

    产生不出地下囹圄的观念。

    最后，传闻中提到的“前生”“托生”“来生”观念亦是印度佛教的

    舶来品。在受佛教影响前，本土认为人之生命只有一次，一死便不可复

    生。《战国策·中山策·昭王既息民缮兵》记武安君对昭王语曰：“破国

    不可复完，死卒不可复生。”司马谈《论六家要旨》亦云：“死者不可复

    生，离者不可复反。”《新序·杂事》引共王对卞和语：“夫死者不可

    生，断者不可属。”《汉书·路温舒传》载其上书云：“夫狱者，天下之

    大命也，死者不可复生，绝者不可复属。”《说苑·政理》录史答卫灵公

    问曰：“大理为务，听狱不中，死者不可生也，断者不可属也。”“死者

    不可复生”屡被提起，盖是时人常挂在嘴边的一句熟语，亦是人们普遍观

    念的反映。此外，东汉王充《论衡·异虚》：“人死命终，死不复生，亡

    不复存。”《论死》：“夫死人不能假生人之形以见……世有以生形转为

    生类者矣，未有以死身化为生象者也。”亦强调人死不可再生。《太平

    经》卷九〇《冤流灾求奇方诀》云：“夫人死者乃尽灭，尽成灰土，将不

    复见……人人各一生，不得再生也……今一死，乃终古穷天毕地，不得复

    见自名为人也，不复起行也。”类似观念亦见于汉末三国时期的诗歌中。

    徐干曾云：“人生一世间，忽若暮春草，时不可再得。”阮瑀亦云：“丁

    年难再遇，富贵不重来，良时忽一过，身体为土灰。”曹植所作诗中亦

    有：“人居一世间，忽若风吹尘。”“盛时不可再，百年忽我遒。”“人生处一世，去若朝露晞。”[228]这些都表达了作者对于人生不再来的感叹。

    《搜神记》卷一五河间郡男女条记西晋时人语：“天下岂闻死人可复活

    耶？”表明人死不可复活，是广为时人所接受的观念。

    佛教则宣扬众生死后可以再生，犹《观佛三昧海经》卷六所云：“三

    界众生轮回六趣，如旋火轮。”众生如火轮回旋般不停地在三界六道死生

    世界中循环，与本土观念大异其趣。中土僧人入法门后很快就发现了中外

    观念的这种差异，故慧远《三报论》云：“世典以一生为限，不明其

    外。”慧琳《白黑论》中代表佛教之黑方云：“周孔为教，正及一世，不

    见来生无穷之缘。”[229]不过佛经宣说的是众生未离六道则死生轮回不已，而传闻中所述及的往往只涉及下一生之处境而已，或乐处或地狱，未无限

    扩展。

    这三点乃是天堂地狱说的骨干，均源于印度佛教。此外，传闻中亦大

    量袭用中土观念。

    传闻的叙述形式，即事主暂死入冥间，睹种种见闻，后发觉有误，被

    遣回世间，人得复活，实是沿袭本土久已有之的说法。上文指出本土普遍

    认为人生只有一世，一旦死去便不可复生，但现实中也偶有人假死或暂死

    而得复苏。这些异乎寻常的事例一旦出现，官府亦很重视，加以载录，因

    而可见诸史，如《汉书·五行志下之上》载元始元年朔方女赵春病死又复

    活事，《后汉书·五行志》以及《宋书·五行志五》记录了东汉至东晋朝

    类似事情多起。魏晋以后的志怪作品如《搜神记》《幽明录》亦有如此的

    内容。不过多数记载简略，仅志怪中有部分事例保存一些详细的材料，具

    体讲述了复活的经过。据这些材料，人暂死后，去向大体有二，一是上天

    或天曹，二是入地上之泰山、大城或宫殿建筑。材料所揭示的是事主本人

    的主观看法抑或旁人杜撰，均难得其实，但这些内容属时人想法应无疑

    意，它们实可视为时人对死而复生之事的解释。在今人看来这些纯属荒诞

    不经，却是符合当时人们的生死观念。换言之，能为时人接受。这种解说

    并非汉末魏晋时才出现，早在战国末便已产生。据李学勤、杜正胜先生考

    证，1986年甘肃天水放马滩出土的秦简中就有类似的内容。[230]佛徒则借用

    了这一古已有之的解释，将暂死的去向限于幽冥，加入佛教内容，创造游

    冥间传闻，为弘法服务。

    需附带指出的是，《大正藏》卷一七收有《弟子死生复还经》一卷， [231]叙述了优婆塞见谛暂死游冥间事。从叙述方式到情节、用语，都与《冥

    祥记》中保存的本土游冥间事如出一辙，仅事主为外国人。该经题为沮渠

    京声译，实误，或是本土所造，当另文别论，不赘。游冥间传闻采用了本土传统的叙述方式，自然很多本土观念渗透其

    中，析言之，有如下数端。

    其一，传闻中魂游冥间所依托的乃是本土之人体构成观念。这种由

    形、魂(精神)构成人的思想至晚战国时已定型。《管子·内业》有“凡

    人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人，和乃生，不和不生”。把

    人体构造分为形、精两部分，各自来源不同，强调两者结合才产生人，这

    已是较系统的说法了。《淮南子·精神训》承其说，云：“夫精神者，所

    受于天也，而形体者，所禀于地也。”司马谈亦曰：“凡人所生者神也，所托者形也……形神离则死。”[232]用形体、精神或形神来理解人体构成。

    所谓精、精神与神均指人体内与物质性形体相对的精神性存在，似乎这几

    个概念主要流行于士人间，社会上流行的是所谓形、魄、魂的说法。据杜

    正胜考查，魄、魂与精、神概念出现有先后，所指是一致的，均谓可进出

    人体、跨越生死的存在。[233]这种观念与印度佛教的说法大相径庭。佛教虽

    宣扬众生于六道内生死轮回，但又强调“无我”，否认存在轮回的主体。

    其二，人死后魂入幽途的观念亦是本土魂气无不之基础上的产物。

    《礼记·檀弓下》记吴季子于鲁昭公二十七年(前515)葬子时的

    话：“(人死)骨肉归复于土，命也，若魂气则无不之也!”《郊特牲》

    亦曰：“魂气归于天，形魄归于地。”两汉时期上述说法时常被引用。但

    当时流行的观念已发生一定的变化。“形魄归地”观念依旧，魂的去处，实际已不能归天，[234]但魂气可四处游荡的说法大体沿袭下来。不过在时人

    看来并不是任何情况下都如此，如果死者有继嗣又能享祀以时的话，魂会

    附着于祖庙或墓寝之神主上；若强死或无血食，魂则化为厉鬼或野鬼，四

    处游荡害人。[235]换言之，在时人看来一定条件下魂仍可以到处飘游，所以

    汉及三国诗句中常有描述孤魂飞荡的情形。阮瑀云：“常恐岁时尽，魂魄

    忽高飞。”曹植：“孤魂翔故城，灵柩寄京师。”魏鼓吹曲辞：“旧邦萧

    条心伤悲，孤魂翩翩当何依……传求亲戚在者谁，立庙置后魂来归。”傅

    玄：“魂神驰万里，甘心要同穴。”[236]传闻中魂游冥间的说法正是利用了

    这样一种思想背景，只是把去处固定在幽途而已。

    其三，冥界官吏监视生者行径并记录其善恶行径说亦出自本土。先秦

    就有所谓“司命”，即司此职。[237]东汉初年此说甚盛，王充曾专门加以批

    驳，见《论衡·雷虚》，但至东汉末犹未衰，《白虎通·寿命》云：“司

    命举过。”郑玄云：“(司命)非大神所祈报大事者也，小神居人之间，司察小过，作谴告者尔。”[238]《太平经》卷一一〇《大功益年书出岁月

    戒》：“天遣神往记之，过无大小，天皆知之。簿疏善恶之籍，岁日月拘

    校，前后除算减年；其恶不止，便见鬼门。”《老子想尔注》亦云：“罪

    成结在天曹，右契无到而穷，不复在余也。”[239]民间亦多有祭祀司命者。[240]此外，《抱朴子·对俗篇》：“行恶事大者，司命夺纪，小过夺算，随

    所轻重。”不过，中土观念主要认为是天帝属下的小神掌此职，传闻中虽

    有这种说法，[241]更常见的是幽途主者下属司此事，这当是僧徒改异所致。

    无论哪种说法，均不见于印度佛教。[242]

    其四，传闻中屡见的“命有余算”“有余算”之说亦是承袭本土

    之“天算”说，非印度佛教之义。上引《太平经》文中有“前后除算减

    年”，同卷还有“上名命曹上对，算尽当入土”之语。《老子想尔注》亦

    有“天曹左契，算有余数，精乃守之”，“人非道言恶，天辄夺算”[243]之

    说。《幽明录》记：“晋元帝世有甲者，衣冠族姓，暴病亡。见人将上天

    诣司命，司命更推校，算历未尽，不应枉召，主者发遣令还。”另有干庆

    者，“无疾而终，时有术士吴猛语庆之子曰：‘干侯算未穷，方为请命，未可殡殓。’”[244]两事均认为天算未尽人不当死。

    这一观念是人暂死复活的基本依据，很多本土事例与传闻均有明确表

    示。另一些例子中复活原因是司命或属吏误拘，司命拘人亦循“算尽

    否”之原则，这些人得返还，根本上也是由于算未尽。林丽真认为魂神离

    形入冥后能否返身至阳界关键在阴府之审判，[245]似有未谛。

    这种说法似东汉末年方流行，实为早先之天受人命说的发展。天受人

    命说源头甚远，至晚西周时便有此说，[246]汉以后犹有广泛影响。汉儒董仲

    舒亦强调天受人命，《春秋繁露》卷一三《人副天数》：“人受命乎天

    也，故超然有以倚。”汉人常道所谓“受命、适命、随命”之“三命”，其中“受命(寿命)”按《白虎通·寿命》的说法是：“有寿命以保

    度。”即一个人的生命长短，以及他所能享受的多少，都有“天”所预先

    决定的一定限度，绝对不能超过。[247]换言之，就是天定人寿，不可逾越。

    这种观念即便是反对“三命”说的王充亦不能免。《论衡·气寿》

    云：“非天有长短之命，而人各有禀受也，由此言之，人受气命于天，卒

    与不卒，同也。”王充与前者区别仅在于他以“气”作为受天命之中介，足见此观念之根深蒂固。此外，《太平经》中亦有“天受人命”“夫人命

    乃在天 地”[248]的 提 法 。 阮瑀 诗云 ：“ 民生 受天 命， 漂若 河中

    尘。”[249]“天算”说则是进一步将“天”人格化，把受人命具体化为定

    算。

    除上述可明确判定为源出印度佛教与本土的因素外，亦有杂糅中外而

    成的成分。

    关于冥间官吏，印度佛经中只提到地狱中有阎罗王，[250]传闻中则又增

    添了司命、司录、导亡者等，不少传闻亦把阎罗王换为中土更熟悉的府君，显然是融合中外的产物。

    传闻中每有言生者可为死者行功德以免除死者罪责，此观念受到中土

    信仰的影响，但亦难否认佛经中某些说法的作用。佛教主流宣扬自业自

    得，自作自受，如《泥洹经》云：“父作不善，子不代受，子作不善，父

    亦不受，善自获福，恶自受殃。”[251]但亦有经典持相反的看法。《佛说盂

    兰盆经》云七月十五日僧自恣日以盂兰盆供养众僧，可使“现在父母，七

    世父母，六种亲属，得出三途之苦，应时解脱，衣食自然，若复有人父母

    现在者，福乐百年，若已亡，七世父母生天”；《法苑珠林》卷六二引

    《优婆塞戒经》认为：“若父丧已堕饿鬼中，子为追福，当知即得，若生

    天中。”均突破了“自作自受”说的限制。本土葬俗中生者亦可通过一定

    手段为死者消灾解祸，两汉墓葬中的很多装饰与随葬品都有这方面的用

    意。画像石墓中流行的方相氏、铺首、蹶张、郁垒与神荼都有驱鬼保佑死

    者的目的，亦均是生者为死者所绘。墓中放置铜镜或也有同样的意义。[252]

    东汉中期以后墓葬中出现的镇墓文的重要目的之一就是为死者解适。解适

    的办法一般都是假借天帝的名义下令给地下官吏以除去死者的咎殃，同时

    还要辅之以贿赂或奉献，如“谨奉金银□□以谢”“谨以铅人金玉为死者

    解适”“故以自代铅人，铅人池池，能舂能炊，上车能御，把笔能书”，意在以铅人顶替死者服劳役。另有镇墓文则径直云：“勿令伐(罚)

    作。”[253]所有这些，目的都是要改善死者的处境，保佑他们免遭危厄，且

    都是由生者来完成的。佛教传闻中讲生者为死者修功德、悬幡礼拜等，只

    不过是把墓中的种种做法移到墓外施行，空间与手段略有所变动而已。

    此外，《冥祥记》史世光条述世光死后升天，云：“(世光)将

    (张)信持幡，俱西北飞上一青山，上如琉璃色，到山顶，望见天门，世

    光乃自提幡，遣信令还……”[254]死后生天乃是佛教中义，具体循山升天则

    纯为本土之观念。《山海经》之《海外西经·登葆山》《大荒西经· ......